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简介:英汉翻译交流

叫兽胡

  赫琳:语言扶贫的根本保障是教育


  来源:《语言战略研究》


  赫琳(武汉大学/中国语情与社会发展研究中心)


  语言素质是人的基本素质,语言能力是人的一切智能发展的基础和手段,要促进人的发展,离不开强有力的语言能力的支持,而实现人的语言能力的提升最重要的要靠教育。教育在全球知识经济中发挥着重要的作用,它是发展所依赖的轴心。语言扶贫要通过教育提升贫困人口包括语言能力在内的各方面的素质和能力,从根本上保障和促进贫困地区和个人的发展。


  1.教育可消除语言碎片化,建立起沟通和发展的桥梁。在当代这个移动的时代,语言的交流作用比以往任何时候都更加凸显。国家通用语在信息的交流移动上作用要比区域性的地方语言作用大很多。中国政府在全国推广普通话,很多地方享受到了普通话所带来的移动便利。而贫困地区往往有一个比较明显的特点就是普通话普及率低下,语言碎片化,整个地区以及地区与外界之间缺乏一种比较有效的重要的交际工具,造成交流的隔离,信息的隔离,最终成为地区和个人发展的阻碍。教育是消除语言碎片化的重要途径。教育可以提供通用语的学习机会,在维护当地语言多样性的同时建立整个地区的通用语背景,搭建贫困地区沟通和发展的桥梁。


  2.语言扶贫要通过教育阻断贫困代际传递,实现永久脱贫。良好的教育可以帮助贫困地区的孩子们获得更强的语言能力、生存能力和发展能力,消除下一代再陷入贫困的人文诱因,从根本上杜绝贫困,实现永久脱贫。习近平主席在第23个国际消除贫困日暨2015减贫与发展高层论坛开幕会上指出:“让贫困地区每一个孩子都能接受良好教育,让他们和其他孩子站在同一条起跑线上,向着美好生活奋力奔跑。” 语言扶贫要依赖教育让贫困地区的孩子提高包括语言能力在内的基本素养,学好本领、改变命运,从而从根本上造福贫困家庭。教育是阻断贫困代际传递的最根本的手段,在语言扶贫中具有至关重要的作用。


  3.教育扶贫有几个维度。(1)重点是抓基础教育和教师。中国贫困地区的教育发展严重滞后,存在很多问题,教育扶贫的重点是抓基础教育和教师。要在当地中小学强化语言素质教育和语言能力的提升,下功夫培养学生以普通话为基础的多语能力,要教给他们知识、文化,提高他们的综合素质, 使贫苦地区的孩子也能够发挥自己的潜力和创造性。基础教育是提高民族素质的奠基工程,只有狠抓基础教育,才能真正地提高贫困地区的整体素质,实现真正脱贫。而抓好基础教育的前提是教师。要加强贫困地区中小学教师的培训,提高他们的语言素养和教学能力。(2)注重包括语言能力在内的多种能力的培养。教育是全方位的,不仅仅培养学生的语言能力,也培养以语言能力为基础的思维能力和创新能力,培养学生发现问题、分析问题和解决问题的能力,提高学生整体素质和发展潜能。(3) 注重各种人群和各种层次的需求,开展多种形式的业余语言文化和职业技能培训。除了中小学生以外,贫困地区还有贫困人口成年人和扶贫干部等需要进行培训。要根据不同人群的不同需求,开展多种形式多项内容的业余语言文化和职业技能培训。贫困人口中的成年人一般都没有接受过良好的教育,要想办法给他们提供资源,提升他们的语言能力和脱贫致富的本领,助其早日摆脱贫困。要对扶贫干部进行当地语言(汉语方言或民族语言)文化培训,提高他们对当地语言文化的认识,更好地融入当地生活,努力把贫困地区的普通话推广和扶贫干部学说当地话结合起来,搭建扶贫的语言桥梁。


  要从根本上脱贫,就必须解决人的观念、素质和能力问题,也就是“扶志”“扶智”,归根结底还是要依赖教育。教育是打破与语言相关的贫困障碍的最根本最有效的途径,是经济发展的促进因素,是发展脱贫所必需的最关键的投入,是语言扶贫的根本保障。

2019-04-10 14:10:03
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叫兽胡

  王银泉 || 适应性传教路线与利玛窦儒学化翻译研究


  摘 要


  明末耶稣会士来华传教,以利玛窦1582年抵达澳门为肇端,以1687年法国五位“国王的数学家”抵华为分水岭,直至被称为“最后的耶稣会士”的钱德明1793年在北京去世,总共持续了211年。在这二百余年中,耶稣会士通过翻译活动架起了中西文化科技交流桥梁,促进了中西文化交融和文明的互鉴。明末耶稣会传教士来华的目的十分明确,那就是传播天主教和归化中国,而为了实现其目的,耶稣会士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线,即通过耶稣会士及天主教的中国化,成功实现这两种异质文化的对话与交流。利玛窦让天主教义附着于儒学,以此确立了入华耶稣会士传教策略和翻译策略,即通过西方科学与人文主义思想与儒家思想的会通,翻译介绍西方科学文化知识,取得中国士大夫的认同与好感,以此推进福音传播,从而使得他们的在华传教事业有了很大发展,同时也促进了西方文化科技著作在中国的译介与传播,打造了17-18世纪中西文化交流的高峰。


  关键词


  耶稣会士;儒学;会通;翻译;中西文化交流


  1


  明清之际是西方殖民势力向世界各地大规模扩张的时期,又是近世基督教伴随着殖民势力向东方发展的高潮时期,同时也是东西文化开始猛烈碰撞的时期。明清之际也是中国与西方的科技思想开始交流的时期,是中西科技进入较大规模的实质性接触和交往的新时期。在这次交流中,来华天主教传教士尤其是耶稣会士充当了桥梁和纽带。一方面,为了传教的需要,他们将西方的科学文化知识传入中国,使中国知识界对“西学”有了初步的了解和认识,是为“西学东渐”。另一方面,在适应性传教路线指引下的来华传教士出于打开传局面之需要,同时也是因为本国教会和政府的要求或者命令,或者是由于自己中国文化产生了浓厚兴趣并且希望在中国典籍中寻找到基督教教义的对接点,如利玛窦以及“索隐学派”的白晋和傅圣泽等人,或者是由于天主教被禁以至于传教难以继续因此只能一方面为朝廷服务另一方面潜心译介中国文化,如蒋友仁和钱德明等,因此,在从事西方科技知识译介的过程中,他们之中的不少人也积极投身于把中国文化科学与社会习俗等国情介绍到西方世界去的著述和汇报活动之中,是为“中学西传”。梅晓娟、周晓光(2008:26)对此评论说,明万历至清乾隆二百余年间,基督教(时称天主教)第三次入华,数百名欧洲耶稣会士(更通常地被称为“西方传教士”)怀揣“将天国种子撒播至外邦”的梦想浮搓东来,他们在传播“福音”的同时,通过翻译介绍西方科学著作,积极致力于中西两种迥异文化之间的沟通与融合,成为明清之际中西文化交流的主力军。在这段时期中,中国人对西方事物的态度由最初的排拒,到逐渐接受西学甚至要求“全盘西化”。在西学东渐的过程中,大量来自西方的宗教学、哲学、天文、物理、化学、医学、生物学、地理、政治学、社会学、经济学、法学、应用科技、史学、文学、艺术等大量传入中国,对于中国的学术、思想、政治和社会经济都产生重大影响。


  2


  在明末清初的“西学东渐”和“中学西传”活动中,传教士扮演著相当重要的角色,当时主要以天主教耶稣会为主的传教士们(较晚亦有少数方济各会、多明我会等的教士),在试图将天主教传入中国的同时,引介了西方的人文哲学和科技学术思想,译著了大量的西方学术相关书籍,其中扮演重要角色的有利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)、熊三拔(Sabbathin de Ursis,1575—1620)、艾儒略(Giulio Aleni,1582—1649)、金尼阁(Nicolas Trigault,1577-1628)、柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell,1591-1666)、南怀仁(Ferdinand Verbiest,1623—1688)、白晋(Joachim Bouvet,1656—1730)、雷孝思(Joan-Baptiste Régis,1663—1738)、冯秉正(Joseph-Francois–Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669-1748)、马若瑟(Joseph de Prémare,1666-1736)、殷弘绪(Francois-Xavier d’Entrecolles, 1662—1741)、巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)、宋君荣(Antoine Gaubil,1689~1759)、蒋友仁(Michael Benoit,1715-1774)、钱德明(Jean Joseph Marie Amiot,1718—1793)等人。沈定平(2007:84)指出,在16—18世纪中西文化交流中,一个重要的内容即是欧洲近代科学与中国传统科学的接触及影响,而实际充当这种科学与文化接触媒介的,便是在欧洲宗教改革和基督教人文主义思潮中应运而生的耶稣会及其传教士。


  耶稣会传教士来华的目的十分明确,那就是传播福音(基督教)和归化中国,而为了实现其目的,耶稣会传教士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线(the policy of accommodation)。孙邦华(2006:154)指出,明清之际以耶稣会士为主要媒介而发生的中西文化教育交流是中西两大文明间的第一次直接相遇与对话。要成功实现这两种异质文化的对话与交流,耶稣会士在传教策略上做出了根本性的调整,使耶稣会士及其基督教中国化,这就是“文化适应”政策,用中国的俗语来说,叫做“入乡随俗”。根据张国刚(2003:346)的研究,入华耶稣会士之所以能够在来华之后摈弃强硬传教路线,果断地采取适应性传教策略,在西学译介和中西文化交流领域发挥了比方济各会和多明我会等其他修会的成员更为重要的作用,原因之一是耶稣会自创始人依纳爵·罗耀拉(Ignace Loyale,1491-1556)起就确立了与罗马教会先前在拉丁美洲奉行的军事征服传教路线迥然不同的两大传教原则,其一是走上层路线,即与主流社会搞好关系;其二是本土化政策,即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗为必要条件的灵活传教方式,即十分重视传教策略上的灵活性开始。在此之后,最初尝试进入中国传教的耶稣会士方济各·沙忽略(St. Francis Xavier,1506—1552)和具体指导罗明坚(Michel Ruggieri,1543—1607)与利玛窦进入中国内地的范礼安(Alexandre Valignani,1538—1606)又从尊重亚洲文化角度出发把罗耀拉提出的“适应当地习俗”的适应性策略变成了一系列可操作的实际措施,如学习当地语言,重视当地上层人士的作用,与之交往时应突出自己的社会地位并赠送礼品,适应当地文化,用西方的知识和科学为传教开辟道路等,范礼安更是明确要求罗明坚除了学习中国语言文字还必须学习中国礼仪习俗以及其他一切有利于开创传教事业的东西,传教士更是被要求必须使自己“中国化”。对此,冯棠(1999:107)总结说,不同体系的文化在最根本点上都是相同的,即孔子所谓“性相近也,习相远也”,文化交流之所以可能,根源也就在这里。属于不同文化体系的人们总是尽一切努力设法接近对方,使对方首先能够接受自己,然后才谈得上从对方吸取另一种文化,并向对方传播自己文化的影响。


  3


  从明朝末年开始来华的耶稣会士之所以采取适应性传教路线,一方面是因为其创始人罗耀拉独具匠心的远见卓识,首创适应性传教策略,而后由耶稣会早期代表人物沙忽略、范礼安、罗明坚、利玛窦等在艰难地推进福音事业的实践中不断进行探索、总结和完善,最终成为了指导耶稣会士在华传教的总路线总方针,为这个阶段的西学译介成就提供了思想条件的强大保障。


  耶稣会士来华传教采取适应性策略的另一原因是中国拥有悠久的灿烂文化,当时的中国在多个方面算得上处于世界先进水平,孔孟之道和儒家哲学思想在中国已经根深蒂固,从帝皇将相到芸芸众生早已接受了数千年来一脉相承的伦理道德和文化价值观。再者,明朝时期中国国力又相对强盛,华夏中心论十分盛行,中央帝国的观念十分普遍,外国向来被视为“番夷之邦”,绝对难以与中华帝国相提并论。在这种情况下,西方传教士试图进入中国传教遇到的巨大阻力和困难可想而知,从坚定不移地要去中国开创传教新局面的沙忽略和范礼安至死都未能踏上中国的领土再到罗明坚和利玛窦艰难地进入中国内地之后的诸多风雨限阻,耶稣会士最终明白,要想在中国传教并且取得成功,必须学习中国的语言文字,了解熟悉中国的文化,尊重中国的礼仪习俗,通过研究中华文明和中国文化,从中国传统文化和典籍中为自己的基督教教义寻找对接点,实现补儒易佛,扩大教会的影响,推进传教事业。


  这种以文化适应为指导的灵活传教策略由利玛窦一脉相承继承下来之后又逐步具体化地进行了尝试和完善,他入华后读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗,活动于大江南北,广结学界政界人士,既以中文著书传教,又译介西方科技著作,同时还开创了把中国典籍介绍到西方的先河。这种传教方法和实践后来被康熙帝称为“利玛窦规矩”(the rites of Matteo Ricci)1。因此,在华耶稣会士在中国采取的适应性传教路线既是忠实地继承了罗耀拉确立的两大传教原则,同时也是他们根据自身所处环境所作出的反应的必然结果。梅晓娟、周晓光(2007:716)认为,利玛窦传播的西学知识之所以能被明末士人接受,除了其内容多涉及中国人闻所未闻的新理念、新方法,顺应了明中后期要求社会变革的大潮这个原因之外,他所采用的适应中国知识阶层的心理需求、将西方科学知识与中国本土文化融合的“文化适应”策略也起到不容忽视的作用。法国科学院院士、法兰西学院教授、法国汉学界头面人物谢和耐(Jacques Gemet,1921—2018)称来华耶稣会士所采用的适应性传教路线为“绥靖政策”并且有着如下精辟论述:传教士、尤其基督徒之所以表现得那么迎合并随机应变是因为情况不同于在美洲、印度、菲律宾等地,他们本身在中国并没有实力。基督徒是想使皇帝改变宗教信仰,为了达到目的,首先就要赢得统治阶级和文人阶层的同情。因此应该随机应变,耍点手腕,混入其中;而这样就不会被他们视作狡诈无礼,既然这一切在他们看来都为着中国人的利益和上帝最无上的荣耀。他们要让整个中国都信仰他们的宗教,野心勃勃,致使他们不择手段,因而就会根据不同的阶层使用不同的手段。利马窦著名的适应说就在于此(钱林森,2002:168)。


  吴莉苇(2009:63)在分析比较利玛窦与艾儒略之传教策略特点异同时指出,利玛窦的唯一目的就是让天主教义附着于儒学。对于基本的天主教教义,他一定要从中国古籍中寻找看似可资证明的材料进行解说,以把天主教打扮成中国固有之物;而对于天主教不涉及但中国人很关心的观念,他也会设法加以融通解释。这种妥协与调和的姿态也是他的顺应策略的基本特点。头顶“西来孔子”和“利玛窦正统策略的接班人”光环的艾儒略在福建的传教策略虽然有一些调整,从“上层路线”转为“基层路线”和注重教理讲授,但艾儒略的这种做法并不违背顺应策略的初衷,因为顺应策略归根结底是在坚守天主教基本立场的前提下权宜性地接受中国文化。这包含两层意思:第一,顺应策略有着不可回避的底线问题,不允许在顺应过程中丧失天主教的基本特征,这决定儒学和天主教的根本差异可以小心掩饰却不会就此消失,故而难免要在适当之时昭示天下。第二,“权宜性”这个特征赋予顺应策略高度灵活性,权宜到何种地步以及在什么内容上权宜,要由传教士根据自身环境决定。


  可以这么说,明末时期来华耶稣会士对适应性传教路线的不断深化与完善成为了耶稣会中国传教团的核心标志。这样一来,入华耶稣会士因传教之需把西方各种信息和先进的科学知识引进到了中国,又在深入了解中国的基础上向西方介绍了中国,他们是16世纪至18世纪中西文化交流中的主要角色和先驱者。只有信奉“适应”策略,即“利玛窦规矩”的传教士才以较为积极的态度从事西方科学知识的译介和传播工作,借以证明“天学”的优越性,从而既传了教,又在客观上沟通了中西文化交流。对于这一点,晚明著名科学家、中国早期天主教徒徐光启的裔孙徐宗泽(2006:8)在其研究中指出:


  “夫西士既入吾国,其所怀抱之志,乃在传教救灵;书籍为宣传圣经之有效工具,而始初欲吾华人当知者即天主之为何物,故罗明坚、利玛窦始初出版之书,乃《天主圣教实录》及《天主实义》二书。但吾华人浸润于佛教思想,迷信甚深……于是著有许多辟邪崇正之书……西士欲证儒教虽不与天主教违背,但非超性之真教,故有所不足,天主教者可以补儒教之缺而完美之……西士之著述种类甚多,文字亦深浅不同,深者非常奥雅,非翰曹不能读,浅者通俗易晓,几妇孺皆知。”


  传教士的这种适应性策略在当时小试牛刀便初战告捷,尤其是传教士抵达中国之后于由罗明坚用中文撰写并于1584年出版的第一份著述《天主圣教实录》立即引起当时社会的强烈反响,因为“书中所论皆为天主教之根本道理,给外教人以圣教初步之认识,宜乎此书一出,不一年而流布达一千余册,外教人亦莫不承认圣较道理吻合于人伦之大道,而表示欢迎(徐宗泽,2006:2)。对此,王治心(2007:63-64)也有如下概而言之:1609年利氏曾创立信徒团体,名曰天主母会……其日常工作,除为志愿受洗之人讲说教理外,又尝努力学问,于中国文学造诣甚深,《四书》、《五经》都能熟读,故其爱应对周旋之时,往往引经据典,阐明教义,深得当时儒者的钦佩。本其于中国学问的素养,从事著述,一书之出,莫不受人称赞。


  耶稣会士之一的傅泽圣神父在致德·拉福尔斯公爵的信中也有着如下叙述:


  “我给他们分发我们老一辈传教士的一些著作,其中有利玛窦神父的优秀著作,中文名为《天主实义》,就是天上的主人的真正思想的意思。这本书曾对中国知识阶层产生过奇妙的作用,凡是认真读过它的人,很少有不受它影响的。另一本我给过几个人的书是艾儒略神父的《万物真原》。这位传教士在他的那个年代是传教团的中流砥柱之一,他的著作在中国传播十分广泛,而且内容感人,教育意义大,以至于我可以肯定,这本书归依的信徒数比书中的词基甚至字数都还要多2。”


  在此期间,利玛窦始终不忘其来华的真正目的就是传教,“可以说,欧洲的科学技术知识是传教士的敲门砖,一有机会,他们便向中国传教”(张纯成,2002:66)。为此,利玛窦利用一切可能的机会小心翼翼地宣讲基督教教义,因为“无论如何,利玛窦所做的一切,主要目的就是使中国人关心他的科学成就,从而使他们更易于接受基督教的信仰”(史景迁,2005:204)。董丛林(2007:39)也归纳总结说,从表面看,利玛窦似乎不是一个职业传教士,倒像是一个世俗的使者,甚至是一个逍遥的闲客,但实际上,他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇士,替他上阵作战,来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命,他所做的一切无一不是为了完成这一使命的自觉行动。Mungello(2005:109)指出,利玛窦把通过交往潜移默化地影响对方当作最有效的传教方式。为了实现科学传教的目的,在南昌期间,利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索,“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍,利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史,来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统,它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。他的宣教一方面毫不掩饰其西学来源,另一方面却主动穿上了中国外衣。3”这里所说的他在广东创始的方式方法,就是他为了实现传教意图而发扬光大的适应性传教路线,也就是一方面研究中国儒学典籍以适应中国社会,另一方面以西方科学技术的传播作为敲门砖。在研究中国儒学典籍方面,他的贯通中西的学问派上了大用场。董丛林(2007:40—42)指出,他能引进技术地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和,试图说明两者本是“同宗同祖”,根源相通,天主与中国的古圣先贤并不抵牾。比如,在其《天主实义》的第二章中就用十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的章句,旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”与基督教中的独一真神“天主”、“上帝”是同一的。为了表明其教与中国儒家文化的相容性,他竟然不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。利玛窦的这一做法实质上充分体现了其“合儒易佛”的指导思想,所谓“合儒”,张西平(2009:69)指出,就是指利玛窦从中国古代儒家典籍中找到了关于“上帝”的论述,从而认为中国远古文化与基督教文化有着很大的相似性,所谓“易佛”就是将佛教作为天主教的批判对象,同时对受到佛教影响很深的程朱理学思想进行批评。


  为了实现科学传教的目的,在南昌期间,利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索,“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍,利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史,来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统,它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。在南昌逗留期间,利玛窦完成的主要成果就是完成了用中文撰写的第一部著作《交友论》。这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理,按照他们的口味进行编写,作为外国人撰写的中文著作,它既是外国人了解中国、又是中国人了解世界的桥梁,可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物。该书原是利玛窦回答明建安王关于欧洲人对友谊的看法而编写的,他通过创作和整理西方格言和名人哲句,结合他对中国儒家哲学的理解,迎合中国人的心理,向中国人介绍了欧洲的人文哲学思想,为中国的交友之道注意入了欧洲人文主义气息和价值观,对中国传统文化带来了震荡,甚至影响到了明末经世致用之学的兴起。此时利玛窦在中国已经生活了十年,深知中国文人对友道的重视,所以在书中闭口不谈宗教,滔滔不绝地大讲了一番西方的交友之道。他在《交友论》中说:“吾友非他,即我之半,乃第二我也,故当视友如己焉。友之于我,虽有二身,二身之内,其心一而已”。利玛窦的这种交友态度,赢得了中国文人的普遍好感,因此,该书一经出版便广为流传,在知识界引起轰动,他们都敬佩利玛窦的学问,许多学者都挣着想得到一册。对此,利玛窦在其回忆录中有着详细记载:“就在它付印后不久,赣州有一位知县完全用中文把它加以重印,流传于各省,包括北京和浙江。它到处受到知识阶层的赞许,并往往被权威作家在其他著述中引用。事实上,在一个短的可惊的时期之内,这部书被当作标准读物为人们所接受。4”对于利玛窦而言,这部书的成功无疑是基督教传教成果的公开展示,它带给利玛窦的不仅是中国士大夫们的赏识,更为重要的是验证了适应性传教策略的正确性,为利玛窦后来传教局面的推开创造了条件。


  4


  耶稣会士采取的以翻译为手段的适应性传教策略不但做得相当成功,促使基督教在中国的传播有了较大进展,建立了多个传教的基地并发展了信徒。他们结交的士大夫,如沈一贯、叶向高、徐光启、邹元标、焦竑、沈德符、李贽、李之藻、章潢、方以智、何乔远、袁宏道、袁中道、杨廷筠等均是万历、天启、崇祯朝的重要人物与知名之士。其中徐光启、李之藻、杨廷筠受洗入教,成为明末天主教三大柱石。南明时的耶稣会士中,毕方济与弘光、隆武、永历三帝结交;永历朝的王太后、马太后、王皇后、皇子和司礼太监庞天寿皆领洗皈依。据统计,自利玛窦1583年入华至1800年,在华耶稣会士约七百八十多名,中国耶稣会士约一百三十多名。来华耶稣会士中,早期以意大利籍、葡萄牙籍等为主,还包括比利时、德国、西班牙、奥地利、波兰、瑞士籍等,1687年五位“国王的数学家”入华之后,在华耶稣会士则以法国籍为主。在此期间,耶稣会在中国得到了较快的发展,康熙六年全国共有耶稣会士教堂一百五十九座,遍布于今浙江、福建、河南、湖北、江苏、广西、广东、山西、陕西、山东、四川、云南、河北等省及北京。普林斯顿大学历史系助理教授布洛奇(Liam Matthew Brockey)在其著作《东游记——耶稣会士在华传教史》(Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724)统计,到1660年代,耶稣会在中国的传教驻地已增至二十二个,分布于十一个省,1700年中国教徒人数达二十万人。不难看出天主教在中国得到了很大的发展,而在康熙年间爆发的“礼仪之争”的背景就是皈依天主教的中国教徒是否可以祭祖祭孔。“礼仪之争”争议的焦点之一是:儒家经典中的“天”、“天主”和“上帝”是否和拉丁文的Deus具有同一意义?争议的焦点之二是:敬天、祀祖、祭孔是不是偶像崇拜和迷信活动?如果说没有大量的中国教徒的存在,这样的问题是决不会成为一个焦点并且最终演变成了导致中西文化科技交流戛然而止的重大事件。


  更为重要的是,耶稣会士采取的适用性传教路线使得大批西方科学著作因此被译介到了中国,推动了中国科学技术的发展和社会的进步。如袁运开、周瀚光(2001:173)指出,利玛窦及其同事积多年经验,摸索出一条科学传教的途径。明代后期是中国需要科学技术而社会的科技力量又不能满足实际需要的时代,当时,相当多的知识分子关注科学技术及其应用,利玛窦等有见于此且感到士大夫之乐于接近他们多为科学而来,多为学术而来,倘不言科学与学术,徒娓娓而谈上帝,几乎无人愿听、无友可交,于是,利玛窦等便确定以学术、尤其以科学技术作为传教之诱饵,明确学术传教的路线,先后与瞿太素、张养默和徐光启(1562-1633)等人合作,翻译了《几何原本》等西方科技著作。而“西士与华士”合作著译西方科技著作的状况一直延续到清代初期,使得明清之际出现的西方科技译著远远超过了中国历史上的任何一个历史时期。


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  明末清初通过耶稣会士翻译活动传入中国的西方人文和科技思想,不但对当时的中国社会造成了冲击,更是对中国社会发展和文明进程产生了巨大影响。西学传入中国为中国学者中西兼学采长补短,在科学技术上获得新突破提供了条件,造就了一大批学贯中西的科学大家,奠定了中国近代科技发展的基础。与此同时,一批最能代表中华文明的中国文化典籍和传统科技成果被有意识地翻译介绍到了西方,来华耶稣会士向欧洲介绍和传播的中华文明及中国科学技术中所蕴含的中华文明的理性主义和人文主义精神,在欧洲促成了伟大的启蒙运动。


  知史以明鉴,查古以至今。明清耶稣会士通过翻译活动构建起来了中西文化交流和中西文明交融与互鉴,对于当下挖掘做好中国文化走出去,尤其是证明中国传统文化的世界性意义,不乏启示意义。孙邦华(2006:160)指出,文化适应策略在当今全球化时代不同文化、文明之间的对话与交流具有普遍性意义。为了避免和减少不同文化之间的矛盾与冲突,文化适应政策在各种不同文化之间的对话与交流就显得格外重要。一方面,文化的传播者必须低下高傲的头,入乡随俗,以寻求与当地文化对话与融合的平台,存异求同;另一方面,文化的接受者必须抛弃排外主义心态,以海纳百川的宽广胸怀广泛吸收其他文明的成果,为丰富和发展自身文化不断补充外来的新鲜养料。张西平(2009:83)也认为,从徐光启的著作和言论可以看出他一方面对中华文化的热爱和坚信,另一方面也张开双臂热情拥抱外来文化,即坚持文化自信的同时主张文化自觉,其可谓雍容大度,涵养开明,即立足于自己的文化,又很好地吸收外来文化,在中国思想史上实属罕见。这些跨文化交流的路径对于当下我们在全球治理体系下打造人类命运共同体以及在“一带一路”战略指导下构建融通中外的话语体系仍然有积极的借鉴和启示意义。尤其是是通过“中学西传”研究,可以厘清中西文化科技交流双向互动和双向受益的源头及发展脉络,证明中国文化对于世界文化的意义及贡献,公正客观看待中外文化与文明多元特征,证明西方模式并不是人类社会走向现代化的唯一路径,从而进一步坚定文化自信和文化自觉。


  注释:


  1.(法)杜赫德编,郑德弟等译:耶稣会士中国书简集—中国回忆录,大象出版社,2005年,中文版序,第3-5页。


  2. 傅泽圣神父致德·拉福尔斯公爵的信,载《耶稣会士中国书简集—中国回忆录》卷I,(法)杜赫德编,郑德弟等译,大象出版社,2005年,第211页—第212页。


  3. [法] 裴化行著,管震湖译:《利玛窦评传》,商务印书馆,1993年,第223页—第225页。


  4. 利玛窦、金尼阁著,何高济等译:《利玛窦中国札记》,中华书局,上册,第301页—第302页。


  参考书目:


  [1] Mungello, David. E. The Great Encounter of China and the Wet, 1500-1800. Rowman & Littlefield Publishing Group, Lanham, MD, 2005.


  [2] 董丛林.龙与上帝——基督教与中国传统文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.


  [3] 冯棠.耶稣会士对开创近代中西文化大流新局面的重要贡献[J].国际政治研究,1999(3):107-115.


  [4] 梅晓娟、周晓光.选择、顺应、翻译——从语言顺应论角度看利玛窦西学译著的选材和翻译策略[J].中国翻译,2008(2):26-29+96.


  [5] 梅晓娟、周晓光.利玛窦传播西学的文化适应策略———以《坤舆万国全图》为中心[J].安徽师范大学学报(人文社会科学版),2007(6):716-721.


  [6] 沈定平.明清之际中西文化交流史——明代:调适与会通(增订本)[M].北京:商务印书馆,2007.


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  [11] 王治心.中国基督教史纲[M].上海:上海世纪出版集团,2007.


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2019-04-24 11:13:19
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素面朝天

  中国翻译学的建构路径


  张柏然(1943—2017),南京大学外国语学院英语系教授、博士生导师,我国英语语言文学界资深学者、著名英汉翻译理论家、双语辞书编纂家,1943年出生于江苏武进,1966年毕业于南京大学外文系并留校任教,此后曾任职于泰州红旗农场、连云港陇东中学、连云港市教育局,1976年调回南京大学外文系任教,1985年5月加入中国共产党。曾任中国翻译协会副会长、中国辞书学会副会长、江苏省翻译协会会长、南京大学外文系英语专业教研室主任、南京大学双语词典研究中心主任等职。


  张柏然先生学术造诣高深,在构建“中国特色翻译理论”、英汉双语词典学理论与实践研究方面均有很高建树和重要贡献。他主编的《新时代英汉大词典》开创了我国语料库辞书编纂的先河,被誉为“中国的‘牛津’和‘朗文’”,影响深远。《新时代英汉大词典》曾获江苏省第九届哲学社会科学优秀成果一等奖、教育部第四届人文社会科学优秀成果(语言学类)二等奖、中国出版集团优秀辞书奖等。他热爱教育事业,专业功底深厚,教学经验丰富,教学效果突出,深受学生爱戴,曾被评为南京大学优秀研究生导师和江苏省优秀研究生导师,为国家培养了大批优秀的英语专业人才。


  张柏然


  东方神采


  近代以来,翻译作为中西文化对话的载体与表现形式,成为中国引进西方现代文化与文明观念的最便捷途径,它将西方近代学术上的各种新成果带入了中国。经过西学洗礼,中国学界对于世界、历史发展、政治、经济、社会、自然界万事的看法都有了巨大改变。


  其间,一种以西方文化为价值取向标准的思维方式,在学界悄然建立起来。有学者指出,20世纪以来,我们一直试图用西方的理论、概念、模型来解释中国。与此同时,西方译学观念及其话语体系大量涌入我国译学界,在为我国翻译理论研究提供新视角、带来新启示、开阔新思路的同时中,这些观念及话语在很多研究者心中,逐渐被奉为最高的学理依据,被拿来分析、研究中国翻译现象,“借鉴西方”在很大程度上成了直接挪用或移植。这种趋势几乎造成中国翻译学的“失语”。


  正是在这样的学术语境下,张柏然教授明确提出,建立“具有中国特色的翻译学”。在当时的国内翻译界,这一主张有着直击人心的力量,洋溢着卓越的思想前瞻性——


  作为一个现代大国,中国是不是要在翻译理论建设上以高度的理论自觉和理论自信,打造具有中国特色、中国风格、中国气派的翻译学学术话语体系,这是翻译界的一大时代课题,值得我们深而思之的。


  中西融通应该首先把中西译论的相似点、相近点找出来,加以比较、沟通,然后形成互补局面。中西译论只能是相似、相通,而不能是相同。如果我们把这些方面找出来,形成互补,就达到一种交融的境界。


  要使我们的翻译理论体系具有中国的优势,必须重视我们自己的经验和智慧,要养成我们中国式的人文情怀、文化姿态和叙事方式,直接进入中华文明的历史发展的过程,体验和思辨出具有自己文化专利权的原理、原则。然后对东西方的原理、原则进行互相参照,互相贯通,相同的东西通之,不相同的东西比较之,在参证比较中得出更加深层次的结论。


  重建中国译论,至少有这么几条道路可以探索。第一,以现代观念去整理中国的译论遗产,探究中国译论的现代价值与意义。第二,以创造性思维对西方译论流派进行变异,在世界译论流派史上刻上中国的名字。第三,以中国文化的整体性,去整合西方片面精确的译论,使之在更高的文化层次上得以整合与优化。


  建立中国翻译学,我们要立足于中华民族的语言、文化、思维方式,从本民族的语言与文化现实出发,从汉-外、外-汉语言文化对比研究的实际情况出发,描写翻译实践过程,展开翻译理论研究。


  ——摘自张柏然著《译学研究叩问录》


  世纪之交,张柏然教授始终坚持向内用力,致力于从中国传统智慧中寻找新时期翻译学的学术生长点。他联合境内外一批有远见卓识的学者,在《光明日报》、香港《文汇报》和世界顶尖翻译学理论杂志META上发文,倡导在多样性的世界文化中发展中国译学研究,清晰描绘出中国翻译学的建构路径——对一些具有世界意义的中国翻译学经典进行现代性的“还原释读”,从其文化精神的内核中,迸发出具有中国现代特色的译学理论,同时对极其丰富复杂的中国翻译现象进行系统搜集、整理、考订和理论把握,即“现象统观”,从而建立起一种具有东方神采的“感悟翻译哲学”,在西方译论走向形式科学的同时,促使中国译论走向生命科学,创立一种包含着丰富的中国智慧的“文化——生命翻译诗学”。他明确指出,翻译的本土经验,尤其是民族审美经验应该受到重视,这是翻译学“主体性”的立身之本。


  面对深厚的传统文化和凌厉的异域文化,中国翻译学应该以汉民族语言文化为立足点,挖掘、发扬中国传统译论的长处;运用西方科学、系统的研究方法对传统译论进行改造和升华,从而生成既蕴含中国丰厚文化内涵,又融合西方研究方法优点,而且体现了时代精神和风貌的新型翻译理论。


  中西融通


  中国翻译学的“中国特色”不仅在于用中国人自己的目光与观点来阐释中外翻译现象(尤其是文学翻译现象),还应当能够连接被忽视甚至中断了的古代翻译理论传统,从古代译论中吸取丰富的营养,摄取那些具有生命力的观念,激活那些并未死去的东西,使之成为新的译论的血肉。在张柏然教授看来,有着中国特色的翻译理论是多种多样的,对精神现象的大一统、单一化的理解一旦破除,翻译理论就显出其自身的多姿多彩,加上各种学派的理论竞相争妍,就会显得更加绚丽斑斓。


  我们于21世纪重新谋划中国翻译学的原创性时,不能不首先明晰地意识到自己的主体身份和中国立场——这是中国学术获得原创性的前提。我们必须在吸收中外古今译论的基础之上,创建起一套具有我们自己的理论创新的规范、术语与观念系统,才能随后恰如其是地阐释本国翻译与外国翻译现象。


  中国翻译学的“中国特色”并不含有排他性,而仅表示有关的理论和方法扎根于汉语语言和包括文、艺、哲、美等在内的文化事实基础之上。构建中国翻译学既要立足本位,也要参照外位,既要注重共性,也不能忽视特性。世界翻译学也期待着研究植根于汉语泥土、理论生发于汉语事实的新流派,呼唤导源于中国学术传统和文化语言土壤的新思想。


  在长期的理论思辨和不辍实践中,张柏然教授深知,翻译学在本质上不是一类以价值中立、文化无涉为前提,以事实发现和知识积累为目的,以严密的逻辑体系为依托的科学活动,而是一类以价值建构和意义阐释为目的的价值科学或文化科学。任何一个文化大国,在建设自身翻译理论体系之时,都要以本国翻译经验作为最基本的认知材料,作为整个知识体系的骨架和网络。


  中国的文明过程,中国的文化材料,才是我们的优势所在,也是中国翻译理论原创性的根据所在。因此,中国翻译学界应当以本民族的文化和译论资源为依托,凝聚、生发出具有民族特色、大国气象、大国风范的现代译论。


  其中,“中西融通”与“古今沟通”成为关涉中国翻译学前途与速度的重大问题。“中西融通”以理论创新为目的,是对中西翻译理论中共同性、互补性的东西进行融通,从而提出新的范畴和新的理论。“古今沟通”并非简单的复古,而是要深入中国古代译论宝库,悬置前人见解,读出真切体验,将古人散金碎玉式的论述用现代理性眼光连缀起来,给古代译论建构一个理论语境,并加以适当阐释,从而建构出现代性的翻译理论。


  虽被冠以“特色学派”,张柏然教授对于翻译的认知,却从未偏执于一端,他在多篇著述中强调,中国翻译学“主体性”的建立不能通过对西方翻译学的形式化拒绝来达到,只有深入到西方翻译学的核心,充分了解“他者”,才能清楚确立“自我”,既不能奉“西学”为圭臬,也不能以“中学”排斥“西学”,而是要既突出翻译理论的中国特色,又不刻意抹杀翻译活动的普遍性特征。


  “中西融通”之意,即把中国传统译论擅长的综合感悟与西方译论擅长的逻辑推理相结合,只有从中西译学比较入手,借助于“他者”的参照,由外在比较达于内在超越,促进中国译学实现其古典形态的现代转换,从而在中西对话中,重建关于译学的价值理解,重建一种具有更大圆周的话语和意义系统。


  毕生穿越在中西文字、文学、文化之中,张柏然教授始终倡导,中国翻译学建设应该“坚持本来,吸收外来,面向未来”,以中华民族的文化和译论资源为依托,古今参互,中西融通,打造具有中国特色、中国风范、中国气派的翻译学话语体系。


  这是一份未竟的事业,我们应该把它坚持做下去,做出成果来。这一定是张先生最希望的。


  (辛红娟,宁波大学外国语学院教授;徐薇,长沙学院讲师)


  《光明日报》( 2018年06月11日 16版)

2019-01-24 13:33:37
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素面朝天

  构建生态翻译学理论体系 推动中国译学国际化发展


  来源:中国社会科学网-中国社会科学报


  作者:赵玉倩 杨明星


  2018年10月26—28日,由国际生态翻译学研究会和郑州大学联合主办的第六届国际生态翻译学研讨会暨第二届中国生态翻译学博士论坛在郑州大学成功召开。来自英国、美国、德国、爱尔兰、印度、埃及以及中国等国家和地区的众多专家学者,以“生态翻译学的新发展和新方向”为主题,展开了深入研讨和交流。


  从生态主义迈向新生态主义


  作为生态翻译学的创始人以及国际生态翻译学研究会会长,胡庚申教授在开幕致辞中以“生态文明、生态翻译、生态翻译学研究和发展的新方向”为题,提出了四大新问题:生态文明给翻译研究带来了哪些新机遇?翻译研究如何适应生态文明发展的新需求?生态文明时代,何为推动翻译研究发展新的出发点?翻译研究如何为人类生态文明的发展作出新贡献?


  针对这一系列问题,胡庚申认为,“要提升、改进和优化生态翻译学的理论话语体系建设,增进其实用性、可解释性和可接受性”;新生态主义是集“天人合一、生生不息的东方生态智慧”“共生共存、整体主义的西方生态哲学”以及“翻译适择理论”之大成的新理念,是生态翻译学理论话语体系构建、深化和发展的理论指导。在新生态主义的基础上,胡庚申进一步阐释了新生态主义翻译观:这是一种以生态文明为核心理念的翻译观,对国家的生态文明建设具有重要理论价值和实践意义。


  加强“生态翻译学+”的跨学科深度研究与应用


  与会学者除了对生态翻译学进行本体研究以外(如宋志平、孟凡君、蒋骁华、陶李春、罗迪江、淘友兰、刘爱华等学者),还从不同学科视野对其进行了深度交叉研究。如美国中医翻译专家、国际生态翻译学研究会北美生态翻译与中医文化传播委员会执行长欧阳珊婷(Shelly Ochs)博士运用生态翻译学的相关原理,探讨了中医经典《黄帝内经》中核心话语的历代注解如何跨越时空进行生动对话。上海外国语大学张健教授呼吁译者应从生态翻译学视角,审视对外宣传翻译的特点和效果。郑州大学中国外交话语研究中心主任、国际生态翻译学研究会外事翻译专业委员会执行长杨明星教授尝试打通生态翻译与外交翻译两者之间的关联,运用“译者责任论”阐释了外事译员担负着“为国家利益而翻译”的重大历史使命。上海海事大学翻译学研究所所长宋志平教授,充分肯定了生态翻译学在大数据时代的前瞻性,认为该理论符合时代潮流,必将成为翻译研究的领军学科,具有可预测的发展前景。


  还有学者将生态翻译学理论广泛应用于术语翻译、公示语翻译、重译动因翻译、传媒新词翻译等多个学科领域。如南京大学外国语学院的魏向清教授等人借鉴生态翻译学“人”“境”“本”的分析框架,探讨了术语翻译的特殊性和复杂性。长江大学翻译研究中心主任田传茂教授运用生态翻译学理论解释重译动因,认为该研究可为中国文化的外译提供科学指导。埃及开罗大学的亚拉·伊斯梅尔(Yara Ismail)博士以生态翻译学中的“三维”转换为理据,探讨了该原则在汉语传媒新词外译过程中的应用价值。


  立足本土自主创新推进学科国际化发展


  据统计,2010—2018年间,以生态翻译学相关理论为主题的学术研究成果逐年增长。国际生态翻译学研究会自2010年成立以来,已先后在国内7个重要城市、国外3个重要国家成立了生态翻译学研究会或中心。


  研究会不断加快其全球布局的步伐。生态翻译学目前已被纳入美国肯特州立大学研究生教学内容;英国伦敦大学学院举办了生态翻译学的高层专题研讨会。


  会议期间,胡庚申还主持召开了第十五次国际生态翻译学研究会常务理事会,表决通过聘请欧洲科学院院士迈克尔·克罗宁(Michael Cronin)教授担任研究会副会长,德国功能翻译学派理论家克里斯蒂安娜·诺德(Christiane Nord)教授担任研究会顾问。另外,还聘请杨明星教授、欧阳珊婷博士、亚拉·伊斯梅尔博士和印度贾达普大学研究员润东·昆杜(Rindon Kundu)分别担任各重要研究方向和地区的执行长。


  坚持“虚指”与“实指”并举助推生态文明建设


  相对而言,迈克尔·克罗宁比较注重生态翻译本体外研究,胡庚申则更侧重于翻译理论本体内研究。胡庚申聘请迈克尔院士为国际生态翻译学研究会副会长,旨在强化生态翻译学“虚(喻)指”和“实指”两者之间的学术融合与交流,进一步优化生态翻译学理论体系。胡庚申认为生态文明的平衡、和谐、进取、共生等核心理念,与生态翻译学“新生态主义”融会贯通,能够为生态文明国际交流互鉴作出应有贡献。


  未来生态翻译学的发展会更加彰显出其“笔参造化、学究天人”的学术理念和价值,会以更加自信的姿态参与国际学术交流和合作,提升中国的学术话语权,助推中国生态文明建设和可持续发展。


  (本文系国家社科基金重大项目“中国特色大国外交的话语构建、翻译与传播研究”(17ZDA318)、一般项目“生态翻译学的理论创新、国际化发展及文献数据库建设研究” (018BYY022)阶段性成果)


  (作者单位:郑州大学中国外交话语研究中心、外语学院)

2019-01-25 14:26:21
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Jing

  梁红涛|译出型国家翻译实践研究:以贾平凹小说的英译为例


  内容摘要:本文以 20 世纪 70 年代末至 90 年代中期贾平凹小说的英译活动为研究范例,揭示了彼时译出型国家翻译实践模式在翻译选材和翻译策略等方面的特征及其背后的制约因素,分析了这一模式所生产的译作在异域世界接受效度不佳的原因所在,在此基础上,对译出型国家翻译实践下的翻译生产进行反观,为当下以此模式推进的中国文学翻译生产提供镜鉴和参考。


  关键词:国家翻译实践;贾平凹小说英译;翻译生产和接受


  一、引言


  译出型国家翻译实践是指作为翻译行为策划者、赞助者和监督者的国家机构以国家的名义为配合国家行为而组织实施的系统性、规划性对外译事活动,是“联通国家叙事传播和国家形象国际传播的关键环节”(任东升 13),对于国家提升自身“软实力”、沟通国际交往、维护国家利益、展现民族价值观、传播民族文化等具有重要的支撑作用。在新中国成立至今的各种文学外译译事中,不乏译出型国家翻译实践模式完成的中国文学外译著名案例,如已经走入历史记忆深处的《中国文学》杂志(持续半世纪之久, 译介中国文学作品 3000 多篇)、“熊猫”丛书(推出过百多本中国文学译本)等,可以说,译出型国家翻译实践曾经在中国文学“走出去”的道路上扮演过重要的角色, 是中国文学在异域世界得以“可见”的重要推手。新世纪以来,在中国为提升国家“软实力”而实施的文化“走出去”战略的张力下,对蕴含着丰富民族文化因子的中国文学进行主动外译愈发显得重要和迫切,在这样一种略显“急迫”又隐含“焦虑”的语境下,译出型国家翻译实践模式推行下的中国文学外译项目方兴未艾(如发端于 2006年的“中国文学百部精品对外译介工程”以及 2009 年的“经典中国出版工程”等)。鉴于此,本文以此模式下完成的贾平凹小说英译活动为研究范例,观察译出型国家翻译实践的翻译选材和翻译策略,调查其译作接受度并以此反观其生产环节的得与失, 总结经验,为当下国家机构翻译实践下中国文学的外译提供启示。


  二、译出型国家翻译实践下贾平凹小说的英译选材


  据笔者统计,在总计 25 部 \ 篇贾平凹英译小说中,多达一半以上是由行政上隶属于中国外文出版发行事业局(简称外文局)下属的中国文学出版社组织翻译并以中国文学出版社统管的《中国文学》杂志和“熊猫”丛书为载体对外出版发行,如上世纪70 年代末至 80 年代初刊载于《中国文学》杂志的 The Young Man and his Apprentice(《果林里》)、A Helping Hand(《帮活》)、Two Sisters(《满月儿》)、Duan Yang(《端阳》)、The Song of the Forest(《林曲》)、Qi qiao’er(《七巧儿》)、Shasha and the Pigeons(《鸽子》)、Artenesia(《蒿子梅》)以及 90 年代刊以“熊猫”丛书为载体发行的The Heavenly Hound(《天狗》)、The People of Chicken’s Nest Hollow(《鸡窝洼人家》)、Touch Paper(《火纸》、Heavenly Rain(《晚雨》)、The Regret of a Bride Carrier(《五魁》)、 The Monk King of Tiger Mountain(《白郎》)、The Good Fortune Grave(《美穴地》)。从上文的隶属关系中,我们可以看到这样一组明显的层级关系:外文局管辖组织翻译贾平凹小说的中国文学出版社、中国文学出版社统管发行贾平凹英译小说的《中国文学》和‘熊猫’丛书”,处于层级顶端的是外文局——外文局是中共中央所属事业单位, 是承担党和国家书刊对外宣传任务的新闻出版机构。也就是说,作为国家机构的外文局是上述 15 篇贾平凹小说英译出版的背后推手或曰“赞助人”,这样一来,这些小说的译事活动就属于典型的译出型国家翻译实践,笔者结合当时的社会历史语境,对这些小说的内容进行分析,即可窥视出其特定的翻译取材倾向。


  上世纪 70 年代末至 80 年代初期,中国社会初步摆脱“文革”的凝重氛围,“走出文革”是这一时期中国社会的主旋律,在此背景下,国家机构选择《果林里》、《满月儿》等小说进行翻译就成为必然:这些小说的语言清新秀丽、诗美特质充盈,“宛如林中月下吹奏着一支清新动人的柳笛”;这些小说塑造了一批奋斗在农村各项事业中积极向上、纯洁无私、心灵善美的男男女女(如《满月儿》中的两姐妹满儿和月儿、《果林里》中的“傻小子”)跃然纸上,人物美丽因子充盈,国家机构选译这些充满“美”的小说,迎合了国家当时意在对外构建黑暗“文革”后“美好中国形象”从而重新融入国际社会的政治需求;90 年初期,中国社会各领域改革逐步深入,成就辉煌, 继续推进改革是这一时期中国社会的主旋律,国家机构择《鸡洼窝人家》、《火纸》等小说而译,是因为这些小说借商州这方土地描绘了改革浪潮中保守与革新两大势力的较量、落后与先进两类人物之间的抵触(如《鸡洼窝人家》中的回回与禾禾,《火纸》中的阿季与王麻子),抨击了守旧和落后人物的陈腐愚昧(如《火纸》中,贾平凹以女主人公丑丑自杀这一人生悲剧,直面抨击了以王麻子为代表的守旧人物),言说了中国改革的亟待性和迫切性,国家机构选译这些充满“改革元素”小说,契合了国家意图对外塑造“改革中国形象”从而为中国改革开放营造有利外部环境的政治之需; 90 年代中期,随着中国社会各领域改革的逐步深入,中国人已经从人性压制的时代走了出来,迎来了人性解放的春天,国家机构选择《晚雨》、《五魁》、《白郎》、《美穴地》等土匪系列而译,源于这些小说关注生命本体和本真,塑造了一批神性与匪性铰结缠绕的人物形象,探讨了人性的复杂和嬗变、善恶与美丑,“打开了一个透视当下社会现实的窗口 , 提供了一幅八、九十年代中国现实人生和社会背景复杂多样的生动图景”(阎秋红 56-59),对外展示了一幅幅“人性中国”的生动画卷,契合了国家意在消解西方世界对中国认知定势中的“人性压制”和“人性束缚”的旧有形象。可以看出,上世纪 70 年代末期至 90 年代中期,不管影响贾平凹小说文本选材的“时”“境” 如何变迁、不同“时”“境”影响下所选贾平凹小说的文本内容如何嬗变,也不管所选贾平凹小说所承载的文本信息侧重于展现何种国家对外形象、意图修正何种旧有形象,有一点始终未变,那就是国家翻译实践下,贾平凹小说的英译选材始终与国家的政治诉求始终保持着密切的呼应关系、始终以满足国家政治“自需”作为文本选材的出发点和制高点。


  通过对国家机构所选贾平凹小说的文本内容以及彼时社会历史语境的分析,可以看出,译出型国家翻译实践下的文本选材是一种以满足国家政治诉求、服务国家对外形象良性建构、维护国家利益永远至上为目的的译事选择行为,“政治扮演了一个极其隐秘但作用力极强的角色”(王焱 153),文本可选与否不在于文本自身的文学性、艺术性和审美价值,而在于文本能否承担得起维护“自我”、提升“自我”、荣耀“自我” 进而对“他者”进行规划、干预的政治功能;不在乎“他需”和“他评”,只关注文本能否满足国家的政治“自需”、能否符合国家机构的“自评”;不会站在中立的立场上去协调“我”与“他”的利益关系,而是以“我”为中心、以“利我”为出发点。这一特点与英美世界商业出版社主导的“译入型”中国文学外译的选材特点形成了鲜明的对照,在“译入型”中国文学外译译事中,正如葛浩文所言,“我看一个作品, 哪怕中国人特喜欢,但是如果我觉得国外没有市场,我也不翻”;以及美国著名翻译家艾瑞克(Eric Abrahamsen)所言“我推荐的书不一定是我自己想翻译的,但认为英美出版商会感兴趣,就是说我还要考虑这些书译出后的市场价值”(王祥兵 133),翻译行为者首先要考虑的问题是译介某部作品能否占领市场和获利,在制定选材策略时必然更加关注读者的需求和期待——因为读者的需求和期待是翻译产品占领市场进而获利的先决条件。


  三、译出型国家翻译实践下贾平凹小说的英译策略


  在国家机构选译的一批贾平凹小说中,《天狗》可谓是其得意之作。小说讲述了陕西商州农村一个“招夫养夫”的故事,抛开小说所揭示的天狗与师娘之间的感情纠葛所反映的人性之矛盾和纠结、传统伦理对人性的束缚和掣肘,这部小说更是通过对农村乡民生活场景的细致描绘,为读者提供了大量民族色彩鲜明的文化信息。因此, 笔者以译出型国家翻译实践模式生产的《天狗》译本为范例,观察译者采用何种翻译策略对《天狗》所蕴含的中国文化因子进行传递、分析译者采用此种翻译策略的缘由, 见微知著,探讨译出型国家翻译实践的翻译策略取向,试举两例:


  原文:天狗属鼠,十二属相之首。三十六岁的门槛年里 , 却仍是一种忌讳影子般摆脱不掉,干什么事都提心吊胆。


  译文:He’d been born in the year of the rat, the first of the Twelve Earthly Branches. During this, his threshold thirty-sixth year, he’d been unable to shake off a sense of foreboding, and everything he did produced in him a deep sense of unease.


  上例源语文本中所出现的 “属鼠”、“门槛年”,是华夏民族在漫长的历史长河中传承而来的中国传统文化信息,这些信息散发着迷人的气息,充满着神奇的魅力。在译语文本中,译者将“属鼠”和“门槛年”分别翻译为“the year of the rat”、“threshold year”,不难看出,这是一种“词对词”的翻译,由于目标语文化中并无与之相对应的文化信息,自然而然,读者虽能识“词”却未必晓得“词”后之“意”。也就是说, 上例划线原文与译文虽然在语言形式上实现了对等,但对于读者而言,语言背后的意义仍呈“陌生化”的状态,读者之“惑”便自然生成。但是,国家机构翻译实践涉及国家利益,代表国家进行文本语言转换的译者具有极强的使命感和责任感,同时也具备极强的中西语言文化能力,不可能对此熟视无睹,他们是在有意识地压制文本的“可读性”,陷读者于阅读困难之中,以图唤起读者对语言背后所隐藏信息的关注和解读, 使得中国民间文化信息在异域他乡得以延续和传播。


  原文:他睡在自家的炕上,百无聊赖。


  译文:He lay around on the kang at home feeling bored with himself.


  上例源语文本中的“炕”,是华夏民族先祖在征服大自然的过程中的一项创造, 是中国北方农村传统居住文化的典型代表,沧桑岁月中,一代代中国北人在此生息、于此繁衍,并在这上演了一幕幕的悲喜生活。上例中,译者没有殚精竭虑地在目标语语言中寻找一个相应或相似的替换词,也未加任何注释进行说明,直接将“炕”音译为“kang”这一非英语替换词,这一译法打破了汉英两种语言之间的对应关系,“陌生化”了他者语言的表达世界,牺牲了译文的“可读性”,增加了读者的阅读难度,但是, 译入英语世界的“陌生化”的“kang”能够引起读者的认知欲望,让异域译文读者花费心思对“炕”的意义进行求解和解读,从而为他们留下深刻而鲜明的中国民族文化体验,促进了中国民族文化的传播,这与诺奖得主 Seamus Heaney(谢默斯·希尼)的观点不谋而合,即“翻译过程中译者适当抛弃语言的一般表达方式,将目的语的表达世界变得‘陌生’,以更新译者和读者已丧失了的对语言新鲜感的接受能力,使译者确实能够将原作中的差异性传达出来,以促进不同民族间的相互理解和交流”(Heaney 36)。


  通过以上两例的分析,不难发现,《天狗》译者以原作为中心,坚持“陌生化” 的翻译立场,采用“陌生化”的翻译策略。从表面上看,翻译策略是个体译者在进行文本转换时的留痕,但实际上,“无论选择译什么,还是采用何种翻译策略去翻译, 都不是译者孤立的行为”(许钧 137),隐藏在翻译活动背后的赞助人的权威和支配作用不容小觑。国家机构译事活动的赞助人是代表主权国家并肩负着履行国家任务、支撑国家战略、塑造国家身份等重要职责的国家机构,为译者提供物质保障、社会地位等利益的同时也会以特定的、符合自身各种利益和诉求的翻译规范对译者行为进行规约,这些规范被作为赞助人的国家机构以国家的名义施加给译者,是神圣不可违抗的, 对于译者而言,践行这些规范意味着遵守代表正确观念的行为模式,否则,译者的各种权益就会无从保证。在此情况下,译者与国家机构形成服务与被服务、宰制与被宰制的关系,译者的翻译目的必须最大化地趋同于国家机构的翻译目的,译者采用何种翻译策略对所选文本进行语言转换与国家机构的翻译目的息息相关,陌生化翻译策略的使用,正是源于译者对国家机构意在深化西方读者对中国文化的认知和了解进而传播中国文化这一翻译目的的积极回应——像“译什么”一样,“怎么译”也须配合国家机构的翻译意图和目的。


  四、国家机构翻译实践下贾平凹英译小说的接受度及其动因


  从贾平凹小说的英译选材和翻译策略两个维度来看,无论是翻译选材者还是译者都对国家翻译实践的目的做出了积极的回应,而国家翻译实践的目的是否真正达成, 还要对小说译本在异域世界的接受状况进行一番调查。笔者以 Good Reads 网站(世界上最大的图书分享社交网站,其海量的读者群体、读者打分和读者留言,成为我们调查贾平凹小说译作异域接受状况的一个重要渠道)所提供的信息,对国家机构翻译实践模式所生产的贾平凹小说译作的接受状况进行考察。


  从 Good Reads 的收录情况来看,网站共收录了 7 部贾平凹小说译作供读者阅读评说,其中包括非国家机构翻译实践模式生产的 Turbulence(《浮躁》)、Ruined City(《废都》)、Happy Dreams(《高兴》)、The Lantern Bearer(《带灯》)、The Earthen Gate(《土门》)译本)以及国家机构翻译实践模式生产的两部翻译集(内含《晚雨》、《五魁》、《白郎》、《美穴地》、《天狗》、《鸡窝洼人家》、《火纸》7 篇小说的译作)。但值得注意的是,国家机构在上世纪 70 年代末至 80 年代初选译的《满月儿》、《果林里》等小说译作并未收入其中,这从一个侧面说明,《满月儿》、《果林里》等小说的英译生产虽然积极顺应并回应了那个时代国家机构的翻译目的,但小说译作并未在英语世界产生足够的影响,否则 Good Reads 不会对它们熟视无睹、弃之不录——优秀的、产生广泛影响的作品永远不会被人们遗忘;从 Good Reads 的读者评分和留言来看,令人遗憾的是,Good Reads 所收录的两部贾平凹小说翻译集,没有任何读者在 Good Reads 网站所设置的留言区和评分区对小说译本做出评价,也未显示国外期刊对它们的评价信息(为了吸引读者,Good Reads 网站会将国际著名期刊对其收录小说的评论置于网页),各项数据均呈现为 0,而非国家机构翻译实践模式所生产的贾平凹小说译本,却呈现出一幅截然相反的景象。以《高兴》译本为例,在一年多的时间内,共计 948 名网站读者对其进行了评价,读者评分 3.41 分,好评率达到 77%(网站评分设置为五个等级,最高 5 分,最低 1 分,达 4 分以上为好评)。通过以上简要对比,不难看出,国家机构翻译实践模式生产的《天狗》等 7 篇小说译作也未在异域世界读者中产生广泛的影响。为确保全面,笔者以相同的方法对亚马逊网站的“用户评论”(Consumer Reviews) 进行了考察,情况吻合:国家翻译实践模式在 70 年代末至80 年代初期生产的《满月儿》、《果林里》等 8 篇小说译作未被网站收录,所收录的两部翻译集也未见有读者评价和评分。


  通过对 Good Reads 网站所提供信息的调查,我们可以清晰地看到,国家翻译实践生产的所有贾平凹小说译本在异域世界均表现呈现出物理意义上的“惰性”而非化学意义上的“活跃”状态,陷入一种“本方积极输出,他方沉默失语”的尴尬境地。笔者认为原因主要有两点:


  第一,“得当”于“己”、“失当”于“他”的翻译选材。对于译出方中国国家机构而言,选择哪些文本进行翻译生产毫无疑问要符合自身的翻译目的,从上文分析来看,所选文本也的确契合了彼时国家机构的翻译目的,但是,70 年代末至 80 年代初期选译的《满月儿》、《果林里》等一批小说的局限性十分明显,作家塑造的人物仍未脱离文革文学人物模式的拘囿,人物形象高大高尚、纯善纯美、无私无欲,“应和了当时政治对文学的要求,属于政治话语叙述范式之内的人性写作”(卢同良 6),能够满足局限在当时中国特殊历史环境里的本土读者的期待视野(如 1978 年《满月儿》获得“首届全国优秀短篇小说奖”),但是,这种书写下的人物是流于表层的、失真的,远远没有揭示人“作为有生命的自然存在物”的本性,随着小说地理空间的跨越、读者身份的变化,上述缺陷使得小说译本根本无法感染异域读者的情绪,不被更广泛的接受也就自然而然。较之于《满月儿》、《果林里》等自觉接受政治收编的小说, 90 年代选译的《天狗》等小说对人物的刻画更为深刻、自然,对人性的描写更加立体、复杂,但英美读者却对其置之不理,金介甫(Jeffrey C. Kinkley)对于《天狗》译本的评价能够一定程度上说明问题,他说:“也许,在翻译像贾平凹等作家的作品时, 面对的障碍显而易见,性解放的主题,以及小说中对私有权的斗争的描写对我们西方读者而言都是陈词滥调,尽管这些主题对中国读者来说具有新鲜感”(Kinkley 776- 777)也就是说,文本内容并不符合英美读者的期待视野。


  第二,“靠近作者、远离读者”的翻译策略。“陌生化”的翻译策略可以使原文中蕴含着丰富民族文化因子的信息在异域世界得以“原汁原味”的再现,以译文上的陌生反常、意外新奇吸引、冲击读者对中国民族文化信息的怦然心动、解读认知,继而更为深入地助推民族文化“走出去”以实现国家“软实力”提升、国际关系沟通、民族文化传播、国家形象弘扬等“利己性”的国家战略意图,站在输出方中国国家机构的角度,这一策略的运用不无道理。但是,“陌生化”的翻译策略以反常规、异质化为特点,以突出原作的色彩和光芒为追求,所产生的译文打破了译语读者所熟悉语言的常规、惯例和传统,站在他们的角度,一方面,这一策略使得读者需要不停地对译文中的陌生信息进行问询和求知,影响了读者阅读的连贯性,增强了译作的阅读难度, 读者半途丢弃译本的可能性大大增加;另一方面,这一策略使得译文的风格晦涩难懂, 致使“英文译文的风格如此毫无想象力,枯燥无味而呆板,所有关于作品文学性的宣称都会在读者翻开书的第一页而烟消云散”(776-777),对于生疏于源语文化语境的 译语文化语境读者而言,不“好之”、不“乐之”也就自然而然。


  总之,国家机构翻译实践下译本的传播与接受与其生产环节如翻译选材和翻译策略分别发生在两度相异空间、两个文化体系之中,受各自空间内社会历史文化语境的制约和影响,文本生产时所选择的文本以及对文本语言进行转换时所采用的翻译策略是源语社会历史语境的产物,当译本被摆渡到异域空间,与生活在译语社会历史语境的读者的阅读审美、阅读习惯以及阅读期待发生了强烈的偏差和抵触,译本的“惰性” 流通状态不可避免。


  五、结语及启示


  从《满月儿》、《果林里》、《天狗》等十几篇贾平凹小说的英译选材和翻译策略来看, 译出型国家翻译实践具有以下明显特征:第一,译出型国家翻译实践的背后推手或赞助人是代表国家并履行国家任务的国家机构,因此它具备“政治性”和浓厚的“意识形态性”的特点;第二,译出型国家翻译实践是一项国家支撑并服务国家一系列战略企图和战略利益的工程,因此具备“自我性”和“利己性”的特点;第三,译出型国家翻译实践是一种以文学翻译为手段进行对外启蒙以塑造民族与国家身份的外宣行为, 因此它具备对外“规划性”的特点。但是,译本在异域世界所呈现的“非活跃”状态告诉我们,以国家需求为基本动力的国家机构翻译实践在翻译选才时侧重“自评”、在语言转换时着重“独语”的,是一种忽视“他者”的单一声音,而“单一的声音, 什么也结束不了,什么也解决不了,对于话语来说,最可怕的莫过于没有人应答了”(巴赫金 344),译出型国家翻译实践如果以这样一种“单一”的声音进行译本生产而不考虑接受语境中的“他者”,必然会造成“我”始终以“我”的视角在言说“自我”、而“他” 始终对“我”的言说集体排斥的尴尬局面。鉴于此,笔者认为,为达成国家机构翻译实践的目的,译出型国家翻译实践模式下的翻译行为者在翻译选材时应该在“自我需求”与“他者期待”之间实现洽恰调和,在输出“我”时不忘记“他”,在不忘记“他” 的基础上输出“我”;文字转换时所产生的译文应该让“陌生化”和“可读性”和谐共场,将于“他”陌生的信息控制在“他”可以理解和接受的范畴之内,但切记不可将蕴含中国文化因子的信息进行扼杀,全部以“他”之“言”代替“我”之所“言”, 这样虽能提升了译作的“可读性”,但源语文本中所蕴含的、对“我”而言“不可忘却” 也“不能忘却”的文化因子却丧失殆尽,文学“走出去”但不应定代表文化“走出去”,从这个意义上讲,“陌生性”的存在具有积极的存在意义,正如袁筱一教授所言的那样,“翻译以突然绽放的方式,从原作中生成,它标志着作品具有‘不可忘却的’特性, 翻译就是对这样‘不可忘却的’东西的纪念”(袁筱一 89-95)。

2019-06-10 15:49:50
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叫兽胡

  王银泉 || 适应性传教路线与利玛窦儒学化翻译研究


  摘 要


  明末耶稣会士来华传教,以利玛窦1582年抵达澳门为肇端,以1687年法国五位“国王的数学家”抵华为分水岭,直至被称为“最后的耶稣会士”的钱德明1793年在北京去世,总共持续了211年。在这二百余年中,耶稣会士通过翻译活动架起了中西文化科技交流桥梁,促进了中西文化交融和文明的互鉴。明末耶稣会传教士来华的目的十分明确,那就是传播天主教和归化中国,而为了实现其目的,耶稣会士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线,即通过耶稣会士及天主教的中国化,成功实现这两种异质文化的对话与交流。利玛窦让天主教义附着于儒学,以此确立了入华耶稣会士传教策略和翻译策略,即通过西方科学与人文主义思想与儒家思想的会通,翻译介绍西方科学文化知识,取得中国士大夫的认同与好感,以此推进福音传播,从而使得他们的在华传教事业有了很大发展,同时也促进了西方文化科技著作在中国的译介与传播,打造了17-18世纪中西文化交流的高峰。


  关键词


  耶稣会士;儒学;会通;翻译;中西文化交流


  1


  明清之际是西方殖民势力向世界各地大规模扩张的时期,又是近世基督教伴随着殖民势力向东方发展的高潮时期,同时也是东西文化开始猛烈碰撞的时期。明清之际也是中国与西方的科技思想开始交流的时期,是中西科技进入较大规模的实质性接触和交往的新时期。在这次交流中,来华天主教传教士尤其是耶稣会士充当了桥梁和纽带。一方面,为了传教的需要,他们将西方的科学文化知识传入中国,使中国知识界对“西学”有了初步的了解和认识,是为“西学东渐”。另一方面,在适应性传教路线指引下的来华传教士出于打开传局面之需要,同时也是因为本国教会和政府的要求或者命令,或者是由于自己中国文化产生了浓厚兴趣并且希望在中国典籍中寻找到基督教教义的对接点,如利玛窦以及“索隐学派”的白晋和傅圣泽等人,或者是由于天主教被禁以至于传教难以继续因此只能一方面为朝廷服务另一方面潜心译介中国文化,如蒋友仁和钱德明等,因此,在从事西方科技知识译介的过程中,他们之中的不少人也积极投身于把中国文化科学与社会习俗等国情介绍到西方世界去的著述和汇报活动之中,是为“中学西传”。梅晓娟、周晓光(2008:26)对此评论说,明万历至清乾隆二百余年间,基督教(时称天主教)第三次入华,数百名欧洲耶稣会士(更通常地被称为“西方传教士”)怀揣“将天国种子撒播至外邦”的梦想浮搓东来,他们在传播“福音”的同时,通过翻译介绍西方科学著作,积极致力于中西两种迥异文化之间的沟通与融合,成为明清之际中西文化交流的主力军。在这段时期中,中国人对西方事物的态度由最初的排拒,到逐渐接受西学甚至要求“全盘西化”。在西学东渐的过程中,大量来自西方的宗教学、哲学、天文、物理、化学、医学、生物学、地理、政治学、社会学、经济学、法学、应用科技、史学、文学、艺术等大量传入中国,对于中国的学术、思想、政治和社会经济都产生重大影响。


  2


  在明末清初的“西学东渐”和“中学西传”活动中,传教士扮演著相当重要的角色,当时主要以天主教耶稣会为主的传教士们(较晚亦有少数方济各会、多明我会等的教士),在试图将天主教传入中国的同时,引介了西方的人文哲学和科技学术思想,译著了大量的西方学术相关书籍,其中扮演重要角色的有利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)、熊三拔(Sabbathin de Ursis,1575—1620)、艾儒略(Giulio Aleni,1582—1649)、金尼阁(Nicolas Trigault,1577-1628)、柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell,1591-1666)、南怀仁(Ferdinand Verbiest,1623—1688)、白晋(Joachim Bouvet,1656—1730)、雷孝思(Joan-Baptiste Régis,1663—1738)、冯秉正(Joseph-Francois–Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669-1748)、马若瑟(Joseph de Prémare,1666-1736)、殷弘绪(Francois-Xavier d’Entrecolles, 1662—1741)、巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)、宋君荣(Antoine Gaubil,1689~1759)、蒋友仁(Michael Benoit,1715-1774)、钱德明(Jean Joseph Marie Amiot,1718—1793)等人。沈定平(2007:84)指出,在16—18世纪中西文化交流中,一个重要的内容即是欧洲近代科学与中国传统科学的接触及影响,而实际充当这种科学与文化接触媒介的,便是在欧洲宗教改革和基督教人文主义思潮中应运而生的耶稣会及其传教士。


  耶稣会传教士来华的目的十分明确,那就是传播福音(基督教)和归化中国,而为了实现其目的,耶稣会传教士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线(the policy of accommodation)。孙邦华(2006:154)指出,明清之际以耶稣会士为主要媒介而发生的中西文化教育交流是中西两大文明间的第一次直接相遇与对话。要成功实现这两种异质文化的对话与交流,耶稣会士在传教策略上做出了根本性的调整,使耶稣会士及其基督教中国化,这就是“文化适应”政策,用中国的俗语来说,叫做“入乡随俗”。根据张国刚(2003:346)的研究,入华耶稣会士之所以能够在来华之后摈弃强硬传教路线,果断地采取适应性传教策略,在西学译介和中西文化交流领域发挥了比方济各会和多明我会等其他修会的成员更为重要的作用,原因之一是耶稣会自创始人依纳爵·罗耀拉(Ignace Loyale,1491-1556)起就确立了与罗马教会先前在拉丁美洲奉行的军事征服传教路线迥然不同的两大传教原则,其一是走上层路线,即与主流社会搞好关系;其二是本土化政策,即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗为必要条件的灵活传教方式,即十分重视传教策略上的灵活性开始。在此之后,最初尝试进入中国传教的耶稣会士方济各·沙忽略(St. Francis Xavier,1506—1552)和具体指导罗明坚(Michel Ruggieri,1543—1607)与利玛窦进入中国内地的范礼安(Alexandre Valignani,1538—1606)又从尊重亚洲文化角度出发把罗耀拉提出的“适应当地习俗”的适应性策略变成了一系列可操作的实际措施,如学习当地语言,重视当地上层人士的作用,与之交往时应突出自己的社会地位并赠送礼品,适应当地文化,用西方的知识和科学为传教开辟道路等,范礼安更是明确要求罗明坚除了学习中国语言文字还必须学习中国礼仪习俗以及其他一切有利于开创传教事业的东西,传教士更是被要求必须使自己“中国化”。对此,冯棠(1999:107)总结说,不同体系的文化在最根本点上都是相同的,即孔子所谓“性相近也,习相远也”,文化交流之所以可能,根源也就在这里。属于不同文化体系的人们总是尽一切努力设法接近对方,使对方首先能够接受自己,然后才谈得上从对方吸取另一种文化,并向对方传播自己文化的影响。


  3


  从明朝末年开始来华的耶稣会士之所以采取适应性传教路线,一方面是因为其创始人罗耀拉独具匠心的远见卓识,首创适应性传教策略,而后由耶稣会早期代表人物沙忽略、范礼安、罗明坚、利玛窦等在艰难地推进福音事业的实践中不断进行探索、总结和完善,最终成为了指导耶稣会士在华传教的总路线总方针,为这个阶段的西学译介成就提供了思想条件的强大保障。


  耶稣会士来华传教采取适应性策略的另一原因是中国拥有悠久的灿烂文化,当时的中国在多个方面算得上处于世界先进水平,孔孟之道和儒家哲学思想在中国已经根深蒂固,从帝皇将相到芸芸众生早已接受了数千年来一脉相承的伦理道德和文化价值观。再者,明朝时期中国国力又相对强盛,华夏中心论十分盛行,中央帝国的观念十分普遍,外国向来被视为“番夷之邦”,绝对难以与中华帝国相提并论。在这种情况下,西方传教士试图进入中国传教遇到的巨大阻力和困难可想而知,从坚定不移地要去中国开创传教新局面的沙忽略和范礼安至死都未能踏上中国的领土再到罗明坚和利玛窦艰难地进入中国内地之后的诸多风雨限阻,耶稣会士最终明白,要想在中国传教并且取得成功,必须学习中国的语言文字,了解熟悉中国的文化,尊重中国的礼仪习俗,通过研究中华文明和中国文化,从中国传统文化和典籍中为自己的基督教教义寻找对接点,实现补儒易佛,扩大教会的影响,推进传教事业。


  这种以文化适应为指导的灵活传教策略由利玛窦一脉相承继承下来之后又逐步具体化地进行了尝试和完善,他入华后读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗,活动于大江南北,广结学界政界人士,既以中文著书传教,又译介西方科技著作,同时还开创了把中国典籍介绍到西方的先河。这种传教方法和实践后来被康熙帝称为“利玛窦规矩”(the rites of Matteo Ricci)1。因此,在华耶稣会士在中国采取的适应性传教路线既是忠实地继承了罗耀拉确立的两大传教原则,同时也是他们根据自身所处环境所作出的反应的必然结果。梅晓娟、周晓光(2007:716)认为,利玛窦传播的西学知识之所以能被明末士人接受,除了其内容多涉及中国人闻所未闻的新理念、新方法,顺应了明中后期要求社会变革的大潮这个原因之外,他所采用的适应中国知识阶层的心理需求、将西方科学知识与中国本土文化融合的“文化适应”策略也起到不容忽视的作用。法国科学院院士、法兰西学院教授、法国汉学界头面人物谢和耐(Jacques Gemet,1921—2018)称来华耶稣会士所采用的适应性传教路线为“绥靖政策”并且有着如下精辟论述:传教士、尤其基督徒之所以表现得那么迎合并随机应变是因为情况不同于在美洲、印度、菲律宾等地,他们本身在中国并没有实力。基督徒是想使皇帝改变宗教信仰,为了达到目的,首先就要赢得统治阶级和文人阶层的同情。因此应该随机应变,耍点手腕,混入其中;而这样就不会被他们视作狡诈无礼,既然这一切在他们看来都为着中国人的利益和上帝最无上的荣耀。他们要让整个中国都信仰他们的宗教,野心勃勃,致使他们不择手段,因而就会根据不同的阶层使用不同的手段。利马窦著名的适应说就在于此(钱林森,2002:168)。


  吴莉苇(2009:63)在分析比较利玛窦与艾儒略之传教策略特点异同时指出,利玛窦的唯一目的就是让天主教义附着于儒学。对于基本的天主教教义,他一定要从中国古籍中寻找看似可资证明的材料进行解说,以把天主教打扮成中国固有之物;而对于天主教不涉及但中国人很关心的观念,他也会设法加以融通解释。这种妥协与调和的姿态也是他的顺应策略的基本特点。头顶“西来孔子”和“利玛窦正统策略的接班人”光环的艾儒略在福建的传教策略虽然有一些调整,从“上层路线”转为“基层路线”和注重教理讲授,但艾儒略的这种做法并不违背顺应策略的初衷,因为顺应策略归根结底是在坚守天主教基本立场的前提下权宜性地接受中国文化。这包含两层意思:第一,顺应策略有着不可回避的底线问题,不允许在顺应过程中丧失天主教的基本特征,这决定儒学和天主教的根本差异可以小心掩饰却不会就此消失,故而难免要在适当之时昭示天下。第二,“权宜性”这个特征赋予顺应策略高度灵活性,权宜到何种地步以及在什么内容上权宜,要由传教士根据自身环境决定。


  可以这么说,明末时期来华耶稣会士对适应性传教路线的不断深化与完善成为了耶稣会中国传教团的核心标志。这样一来,入华耶稣会士因传教之需把西方各种信息和先进的科学知识引进到了中国,又在深入了解中国的基础上向西方介绍了中国,他们是16世纪至18世纪中西文化交流中的主要角色和先驱者。只有信奉“适应”策略,即“利玛窦规矩”的传教士才以较为积极的态度从事西方科学知识的译介和传播工作,借以证明“天学”的优越性,从而既传了教,又在客观上沟通了中西文化交流。对于这一点,晚明著名科学家、中国早期天主教徒徐光启的裔孙徐宗泽(2006:8)在其研究中指出:


  “夫西士既入吾国,其所怀抱之志,乃在传教救灵;书籍为宣传圣经之有效工具,而始初欲吾华人当知者即天主之为何物,故罗明坚、利玛窦始初出版之书,乃《天主圣教实录》及《天主实义》二书。但吾华人浸润于佛教思想,迷信甚深……于是著有许多辟邪崇正之书……西士欲证儒教虽不与天主教违背,但非超性之真教,故有所不足,天主教者可以补儒教之缺而完美之……西士之著述种类甚多,文字亦深浅不同,深者非常奥雅,非翰曹不能读,浅者通俗易晓,几妇孺皆知。”


  传教士的这种适应性策略在当时小试牛刀便初战告捷,尤其是传教士抵达中国之后于由罗明坚用中文撰写并于1584年出版的第一份著述《天主圣教实录》立即引起当时社会的强烈反响,因为“书中所论皆为天主教之根本道理,给外教人以圣教初步之认识,宜乎此书一出,不一年而流布达一千余册,外教人亦莫不承认圣较道理吻合于人伦之大道,而表示欢迎(徐宗泽,2006:2)。对此,王治心(2007:63-64)也有如下概而言之:1609年利氏曾创立信徒团体,名曰天主母会……其日常工作,除为志愿受洗之人讲说教理外,又尝努力学问,于中国文学造诣甚深,《四书》、《五经》都能熟读,故其爱应对周旋之时,往往引经据典,阐明教义,深得当时儒者的钦佩。本其于中国学问的素养,从事著述,一书之出,莫不受人称赞。


  耶稣会士之一的傅泽圣神父在致德·拉福尔斯公爵的信中也有着如下叙述:


  “我给他们分发我们老一辈传教士的一些著作,其中有利玛窦神父的优秀著作,中文名为《天主实义》,就是天上的主人的真正思想的意思。这本书曾对中国知识阶层产生过奇妙的作用,凡是认真读过它的人,很少有不受它影响的。另一本我给过几个人的书是艾儒略神父的《万物真原》。这位传教士在他的那个年代是传教团的中流砥柱之一,他的著作在中国传播十分广泛,而且内容感人,教育意义大,以至于我可以肯定,这本书归依的信徒数比书中的词基甚至字数都还要多2。”


  在此期间,利玛窦始终不忘其来华的真正目的就是传教,“可以说,欧洲的科学技术知识是传教士的敲门砖,一有机会,他们便向中国传教”(张纯成,2002:66)。为此,利玛窦利用一切可能的机会小心翼翼地宣讲基督教教义,因为“无论如何,利玛窦所做的一切,主要目的就是使中国人关心他的科学成就,从而使他们更易于接受基督教的信仰”(史景迁,2005:204)。董丛林(2007:39)也归纳总结说,从表面看,利玛窦似乎不是一个职业传教士,倒像是一个世俗的使者,甚至是一个逍遥的闲客,但实际上,他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇士,替他上阵作战,来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命,他所做的一切无一不是为了完成这一使命的自觉行动。Mungello(2005:109)指出,利玛窦把通过交往潜移默化地影响对方当作最有效的传教方式。为了实现科学传教的目的,在南昌期间,利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索,“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍,利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史,来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统,它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。他的宣教一方面毫不掩饰其西学来源,另一方面却主动穿上了中国外衣。3”这里所说的他在广东创始的方式方法,就是他为了实现传教意图而发扬光大的适应性传教路线,也就是一方面研究中国儒学典籍以适应中国社会,另一方面以西方科学技术的传播作为敲门砖。在研究中国儒学典籍方面,他的贯通中西的学问派上了大用场。董丛林(2007:40—42)指出,他能引进技术地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和,试图说明两者本是“同宗同祖”,根源相通,天主与中国的古圣先贤并不抵牾。比如,在其《天主实义》的第二章中就用十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的章句,旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”与基督教中的独一真神“天主”、“上帝”是同一的。为了表明其教与中国儒家文化的相容性,他竟然不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。利玛窦的这一做法实质上充分体现了其“合儒易佛”的指导思想,所谓“合儒”,张西平(2009:69)指出,就是指利玛窦从中国古代儒家典籍中找到了关于“上帝”的论述,从而认为中国远古文化与基督教文化有着很大的相似性,所谓“易佛”就是将佛教作为天主教的批判对象,同时对受到佛教影响很深的程朱理学思想进行批评。


  为了实现科学传教的目的,在南昌期间,利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索,“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍,利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史,来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统,它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。在南昌逗留期间,利玛窦完成的主要成果就是完成了用中文撰写的第一部著作《交友论》。这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理,按照他们的口味进行编写,作为外国人撰写的中文著作,它既是外国人了解中国、又是中国人了解世界的桥梁,可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物。该书原是利玛窦回答明建安王关于欧洲人对友谊的看法而编写的,他通过创作和整理西方格言和名人哲句,结合他对中国儒家哲学的理解,迎合中国人的心理,向中国人介绍了欧洲的人文哲学思想,为中国的交友之道注意入了欧洲人文主义气息和价值观,对中国传统文化带来了震荡,甚至影响到了明末经世致用之学的兴起。此时利玛窦在中国已经生活了十年,深知中国文人对友道的重视,所以在书中闭口不谈宗教,滔滔不绝地大讲了一番西方的交友之道。他在《交友论》中说:“吾友非他,即我之半,乃第二我也,故当视友如己焉。友之于我,虽有二身,二身之内,其心一而已”。利玛窦的这种交友态度,赢得了中国文人的普遍好感,因此,该书一经出版便广为流传,在知识界引起轰动,他们都敬佩利玛窦的学问,许多学者都挣着想得到一册。对此,利玛窦在其回忆录中有着详细记载:“就在它付印后不久,赣州有一位知县完全用中文把它加以重印,流传于各省,包括北京和浙江。它到处受到知识阶层的赞许,并往往被权威作家在其他著述中引用。事实上,在一个短的可惊的时期之内,这部书被当作标准读物为人们所接受。4”对于利玛窦而言,这部书的成功无疑是基督教传教成果的公开展示,它带给利玛窦的不仅是中国士大夫们的赏识,更为重要的是验证了适应性传教策略的正确性,为利玛窦后来传教局面的推开创造了条件。


  4


  耶稣会士采取的以翻译为手段的适应性传教策略不但做得相当成功,促使基督教在中国的传播有了较大进展,建立了多个传教的基地并发展了信徒。他们结交的士大夫,如沈一贯、叶向高、徐光启、邹元标、焦竑、沈德符、李贽、李之藻、章潢、方以智、何乔远、袁宏道、袁中道、杨廷筠等均是万历、天启、崇祯朝的重要人物与知名之士。其中徐光启、李之藻、杨廷筠受洗入教,成为明末天主教三大柱石。南明时的耶稣会士中,毕方济与弘光、隆武、永历三帝结交;永历朝的王太后、马太后、王皇后、皇子和司礼太监庞天寿皆领洗皈依。据统计,自利玛窦1583年入华至1800年,在华耶稣会士约七百八十多名,中国耶稣会士约一百三十多名。来华耶稣会士中,早期以意大利籍、葡萄牙籍等为主,还包括比利时、德国、西班牙、奥地利、波兰、瑞士籍等,1687年五位“国王的数学家”入华之后,在华耶稣会士则以法国籍为主。在此期间,耶稣会在中国得到了较快的发展,康熙六年全国共有耶稣会士教堂一百五十九座,遍布于今浙江、福建、河南、湖北、江苏、广西、广东、山西、陕西、山东、四川、云南、河北等省及北京。普林斯顿大学历史系助理教授布洛奇(Liam Matthew Brockey)在其著作《东游记——耶稣会士在华传教史》(Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724)统计,到1660年代,耶稣会在中国的传教驻地已增至二十二个,分布于十一个省,1700年中国教徒人数达二十万人。不难看出天主教在中国得到了很大的发展,而在康熙年间爆发的“礼仪之争”的背景就是皈依天主教的中国教徒是否可以祭祖祭孔。“礼仪之争”争议的焦点之一是:儒家经典中的“天”、“天主”和“上帝”是否和拉丁文的Deus具有同一意义?争议的焦点之二是:敬天、祀祖、祭孔是不是偶像崇拜和迷信活动?如果说没有大量的中国教徒的存在,这样的问题是决不会成为一个焦点并且最终演变成了导致中西文化科技交流戛然而止的重大事件。


  更为重要的是,耶稣会士采取的适用性传教路线使得大批西方科学著作因此被译介到了中国,推动了中国科学技术的发展和社会的进步。如袁运开、周瀚光(2001:173)指出,利玛窦及其同事积多年经验,摸索出一条科学传教的途径。明代后期是中国需要科学技术而社会的科技力量又不能满足实际需要的时代,当时,相当多的知识分子关注科学技术及其应用,利玛窦等有见于此且感到士大夫之乐于接近他们多为科学而来,多为学术而来,倘不言科学与学术,徒娓娓而谈上帝,几乎无人愿听、无友可交,于是,利玛窦等便确定以学术、尤其以科学技术作为传教之诱饵,明确学术传教的路线,先后与瞿太素、张养默和徐光启(1562-1633)等人合作,翻译了《几何原本》等西方科技著作。而“西士与华士”合作著译西方科技著作的状况一直延续到清代初期,使得明清之际出现的西方科技译著远远超过了中国历史上的任何一个历史时期。


  5


  明末清初通过耶稣会士翻译活动传入中国的西方人文和科技思想,不但对当时的中国社会造成了冲击,更是对中国社会发展和文明进程产生了巨大影响。西学传入中国为中国学者中西兼学采长补短,在科学技术上获得新突破提供了条件,造就了一大批学贯中西的科学大家,奠定了中国近代科技发展的基础。与此同时,一批最能代表中华文明的中国文化典籍和传统科技成果被有意识地翻译介绍到了西方,来华耶稣会士向欧洲介绍和传播的中华文明及中国科学技术中所蕴含的中华文明的理性主义和人文主义精神,在欧洲促成了伟大的启蒙运动。


  知史以明鉴,查古以至今。明清耶稣会士通过翻译活动构建起来了中西文化交流和中西文明交融与互鉴,对于当下挖掘做好中国文化走出去,尤其是证明中国传统文化的世界性意义,不乏启示意义。孙邦华(2006:160)指出,文化适应策略在当今全球化时代不同文化、文明之间的对话与交流具有普遍性意义。为了避免和减少不同文化之间的矛盾与冲突,文化适应政策在各种不同文化之间的对话与交流就显得格外重要。一方面,文化的传播者必须低下高傲的头,入乡随俗,以寻求与当地文化对话与融合的平台,存异求同;另一方面,文化的接受者必须抛弃排外主义心态,以海纳百川的宽广胸怀广泛吸收其他文明的成果,为丰富和发展自身文化不断补充外来的新鲜养料。张西平(2009:83)也认为,从徐光启的著作和言论可以看出他一方面对中华文化的热爱和坚信,另一方面也张开双臂热情拥抱外来文化,即坚持文化自信的同时主张文化自觉,其可谓雍容大度,涵养开明,即立足于自己的文化,又很好地吸收外来文化,在中国思想史上实属罕见。这些跨文化交流的路径对于当下我们在全球治理体系下打造人类命运共同体以及在“一带一路”战略指导下构建融通中外的话语体系仍然有积极的借鉴和启示意义。尤其是是通过“中学西传”研究,可以厘清中西文化科技交流双向互动和双向受益的源头及发展脉络,证明中国文化对于世界文化的意义及贡献,公正客观看待中外文化与文明多元特征,证明西方模式并不是人类社会走向现代化的唯一路径,从而进一步坚定文化自信和文化自觉。


  注释:


  1.(法)杜赫德编,郑德弟等译:耶稣会士中国书简集—中国回忆录,大象出版社,2005年,中文版序,第3-5页。


  2. 傅泽圣神父致德·拉福尔斯公爵的信,载《耶稣会士中国书简集—中国回忆录》卷I,(法)杜赫德编,郑德弟等译,大象出版社,2005年,第211页—第212页。


  3. [法] 裴化行著,管震湖译:《利玛窦评传》,商务印书馆,1993年,第223页—第225页。


  4. 利玛窦、金尼阁著,何高济等译:《利玛窦中国札记》,中华书局,上册,第301页—第302页。


  参考书目:


  [1] Mungello, David. E. The Great Encounter of China and the Wet, 1500-1800. Rowman & Littlefield Publishing Group, Lanham, MD, 2005.


  [2] 董丛林.龙与上帝——基督教与中国传统文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.


  [3] 冯棠.耶稣会士对开创近代中西文化大流新局面的重要贡献[J].国际政治研究,1999(3):107-115.


  [4] 梅晓娟、周晓光.选择、顺应、翻译——从语言顺应论角度看利玛窦西学译著的选材和翻译策略[J].中国翻译,2008(2):26-29+96.


  [5] 梅晓娟、周晓光.利玛窦传播西学的文化适应策略———以《坤舆万国全图》为中心[J].安徽师范大学学报(人文社会科学版),2007(6):716-721.


  [6] 沈定平.明清之际中西文化交流史——明代:调适与会通(增订本)[M].北京:商务印书馆,2007.


  [7] 孙邦华.“入乡随俗”:明清耶稣会士的文化适应政策及其现代意义[J].东南学术,2006(6):154-160.


  [8] 吴莉苇.从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失[J].复旦学报(社会科学版),2009(4):63-71.


  [9] [美]史景迁著,陈恒、梅仪征译.利玛窦的记忆之宫——当西方遇到东方[M].上海:上海远东出版社,2005.


  [10] 钱林森.关于中西方文化第一次实质性的接触——问谢和耐教授[J].《中国文化研究》2002(4):106-114.


  [11] 王治心.中国基督教史纲[M].上海:上海世纪出版集团,2007.


  [12] 徐宗泽.《明清间耶稣会士译著提要》[M].上海:上海书店出版社,2006.


  [13] 袁运开、周瀚光.中国科学思想史[M].合肥:安徽科学技术出版社,2001.


  [14] 张国刚.从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流[M].北京:人民出版社,2003.


  [15] 张纯成.阻碍西方科学技术东渐的若干因素[J].自然辩证法研究,2002(2):64-66+70.


  [16] 张西平.欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起[M].北京:中华书局,2009.

2019-04-24 11:13:19
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叫兽胡

  赫琳:语言扶贫的根本保障是教育


  来源:《语言战略研究》


  赫琳(武汉大学/中国语情与社会发展研究中心)


  语言素质是人的基本素质,语言能力是人的一切智能发展的基础和手段,要促进人的发展,离不开强有力的语言能力的支持,而实现人的语言能力的提升最重要的要靠教育。教育在全球知识经济中发挥着重要的作用,它是发展所依赖的轴心。语言扶贫要通过教育提升贫困人口包括语言能力在内的各方面的素质和能力,从根本上保障和促进贫困地区和个人的发展。


  1.教育可消除语言碎片化,建立起沟通和发展的桥梁。在当代这个移动的时代,语言的交流作用比以往任何时候都更加凸显。国家通用语在信息的交流移动上作用要比区域性的地方语言作用大很多。中国政府在全国推广普通话,很多地方享受到了普通话所带来的移动便利。而贫困地区往往有一个比较明显的特点就是普通话普及率低下,语言碎片化,整个地区以及地区与外界之间缺乏一种比较有效的重要的交际工具,造成交流的隔离,信息的隔离,最终成为地区和个人发展的阻碍。教育是消除语言碎片化的重要途径。教育可以提供通用语的学习机会,在维护当地语言多样性的同时建立整个地区的通用语背景,搭建贫困地区沟通和发展的桥梁。


  2.语言扶贫要通过教育阻断贫困代际传递,实现永久脱贫。良好的教育可以帮助贫困地区的孩子们获得更强的语言能力、生存能力和发展能力,消除下一代再陷入贫困的人文诱因,从根本上杜绝贫困,实现永久脱贫。习近平主席在第23个国际消除贫困日暨2015减贫与发展高层论坛开幕会上指出:“让贫困地区每一个孩子都能接受良好教育,让他们和其他孩子站在同一条起跑线上,向着美好生活奋力奔跑。” 语言扶贫要依赖教育让贫困地区的孩子提高包括语言能力在内的基本素养,学好本领、改变命运,从而从根本上造福贫困家庭。教育是阻断贫困代际传递的最根本的手段,在语言扶贫中具有至关重要的作用。


  3.教育扶贫有几个维度。(1)重点是抓基础教育和教师。中国贫困地区的教育发展严重滞后,存在很多问题,教育扶贫的重点是抓基础教育和教师。要在当地中小学强化语言素质教育和语言能力的提升,下功夫培养学生以普通话为基础的多语能力,要教给他们知识、文化,提高他们的综合素质, 使贫苦地区的孩子也能够发挥自己的潜力和创造性。基础教育是提高民族素质的奠基工程,只有狠抓基础教育,才能真正地提高贫困地区的整体素质,实现真正脱贫。而抓好基础教育的前提是教师。要加强贫困地区中小学教师的培训,提高他们的语言素养和教学能力。(2)注重包括语言能力在内的多种能力的培养。教育是全方位的,不仅仅培养学生的语言能力,也培养以语言能力为基础的思维能力和创新能力,培养学生发现问题、分析问题和解决问题的能力,提高学生整体素质和发展潜能。(3) 注重各种人群和各种层次的需求,开展多种形式的业余语言文化和职业技能培训。除了中小学生以外,贫困地区还有贫困人口成年人和扶贫干部等需要进行培训。要根据不同人群的不同需求,开展多种形式多项内容的业余语言文化和职业技能培训。贫困人口中的成年人一般都没有接受过良好的教育,要想办法给他们提供资源,提升他们的语言能力和脱贫致富的本领,助其早日摆脱贫困。要对扶贫干部进行当地语言(汉语方言或民族语言)文化培训,提高他们对当地语言文化的认识,更好地融入当地生活,努力把贫困地区的普通话推广和扶贫干部学说当地话结合起来,搭建扶贫的语言桥梁。


  要从根本上脱贫,就必须解决人的观念、素质和能力问题,也就是“扶志”“扶智”,归根结底还是要依赖教育。教育是打破与语言相关的贫困障碍的最根本最有效的途径,是经济发展的促进因素,是发展脱贫所必需的最关键的投入,是语言扶贫的根本保障。

2019-04-10 14:10:03
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素面朝天

  构建生态翻译学理论体系 推动中国译学国际化发展


  来源:中国社会科学网-中国社会科学报


  作者:赵玉倩 杨明星


  2018年10月26—28日,由国际生态翻译学研究会和郑州大学联合主办的第六届国际生态翻译学研讨会暨第二届中国生态翻译学博士论坛在郑州大学成功召开。来自英国、美国、德国、爱尔兰、印度、埃及以及中国等国家和地区的众多专家学者,以“生态翻译学的新发展和新方向”为主题,展开了深入研讨和交流。


  从生态主义迈向新生态主义


  作为生态翻译学的创始人以及国际生态翻译学研究会会长,胡庚申教授在开幕致辞中以“生态文明、生态翻译、生态翻译学研究和发展的新方向”为题,提出了四大新问题:生态文明给翻译研究带来了哪些新机遇?翻译研究如何适应生态文明发展的新需求?生态文明时代,何为推动翻译研究发展新的出发点?翻译研究如何为人类生态文明的发展作出新贡献?


  针对这一系列问题,胡庚申认为,“要提升、改进和优化生态翻译学的理论话语体系建设,增进其实用性、可解释性和可接受性”;新生态主义是集“天人合一、生生不息的东方生态智慧”“共生共存、整体主义的西方生态哲学”以及“翻译适择理论”之大成的新理念,是生态翻译学理论话语体系构建、深化和发展的理论指导。在新生态主义的基础上,胡庚申进一步阐释了新生态主义翻译观:这是一种以生态文明为核心理念的翻译观,对国家的生态文明建设具有重要理论价值和实践意义。


  加强“生态翻译学+”的跨学科深度研究与应用


  与会学者除了对生态翻译学进行本体研究以外(如宋志平、孟凡君、蒋骁华、陶李春、罗迪江、淘友兰、刘爱华等学者),还从不同学科视野对其进行了深度交叉研究。如美国中医翻译专家、国际生态翻译学研究会北美生态翻译与中医文化传播委员会执行长欧阳珊婷(Shelly Ochs)博士运用生态翻译学的相关原理,探讨了中医经典《黄帝内经》中核心话语的历代注解如何跨越时空进行生动对话。上海外国语大学张健教授呼吁译者应从生态翻译学视角,审视对外宣传翻译的特点和效果。郑州大学中国外交话语研究中心主任、国际生态翻译学研究会外事翻译专业委员会执行长杨明星教授尝试打通生态翻译与外交翻译两者之间的关联,运用“译者责任论”阐释了外事译员担负着“为国家利益而翻译”的重大历史使命。上海海事大学翻译学研究所所长宋志平教授,充分肯定了生态翻译学在大数据时代的前瞻性,认为该理论符合时代潮流,必将成为翻译研究的领军学科,具有可预测的发展前景。


  还有学者将生态翻译学理论广泛应用于术语翻译、公示语翻译、重译动因翻译、传媒新词翻译等多个学科领域。如南京大学外国语学院的魏向清教授等人借鉴生态翻译学“人”“境”“本”的分析框架,探讨了术语翻译的特殊性和复杂性。长江大学翻译研究中心主任田传茂教授运用生态翻译学理论解释重译动因,认为该研究可为中国文化的外译提供科学指导。埃及开罗大学的亚拉·伊斯梅尔(Yara Ismail)博士以生态翻译学中的“三维”转换为理据,探讨了该原则在汉语传媒新词外译过程中的应用价值。


  立足本土自主创新推进学科国际化发展


  据统计,2010—2018年间,以生态翻译学相关理论为主题的学术研究成果逐年增长。国际生态翻译学研究会自2010年成立以来,已先后在国内7个重要城市、国外3个重要国家成立了生态翻译学研究会或中心。


  研究会不断加快其全球布局的步伐。生态翻译学目前已被纳入美国肯特州立大学研究生教学内容;英国伦敦大学学院举办了生态翻译学的高层专题研讨会。


  会议期间,胡庚申还主持召开了第十五次国际生态翻译学研究会常务理事会,表决通过聘请欧洲科学院院士迈克尔·克罗宁(Michael Cronin)教授担任研究会副会长,德国功能翻译学派理论家克里斯蒂安娜·诺德(Christiane Nord)教授担任研究会顾问。另外,还聘请杨明星教授、欧阳珊婷博士、亚拉·伊斯梅尔博士和印度贾达普大学研究员润东·昆杜(Rindon Kundu)分别担任各重要研究方向和地区的执行长。


  坚持“虚指”与“实指”并举助推生态文明建设


  相对而言,迈克尔·克罗宁比较注重生态翻译本体外研究,胡庚申则更侧重于翻译理论本体内研究。胡庚申聘请迈克尔院士为国际生态翻译学研究会副会长,旨在强化生态翻译学“虚(喻)指”和“实指”两者之间的学术融合与交流,进一步优化生态翻译学理论体系。胡庚申认为生态文明的平衡、和谐、进取、共生等核心理念,与生态翻译学“新生态主义”融会贯通,能够为生态文明国际交流互鉴作出应有贡献。


  未来生态翻译学的发展会更加彰显出其“笔参造化、学究天人”的学术理念和价值,会以更加自信的姿态参与国际学术交流和合作,提升中国的学术话语权,助推中国生态文明建设和可持续发展。


  (本文系国家社科基金重大项目“中国特色大国外交的话语构建、翻译与传播研究”(17ZDA318)、一般项目“生态翻译学的理论创新、国际化发展及文献数据库建设研究” (018BYY022)阶段性成果)


  (作者单位:郑州大学中国外交话语研究中心、外语学院)

2019-01-25 14:26:21
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素面朝天

  中国翻译学的建构路径


  张柏然(1943—2017),南京大学外国语学院英语系教授、博士生导师,我国英语语言文学界资深学者、著名英汉翻译理论家、双语辞书编纂家,1943年出生于江苏武进,1966年毕业于南京大学外文系并留校任教,此后曾任职于泰州红旗农场、连云港陇东中学、连云港市教育局,1976年调回南京大学外文系任教,1985年5月加入中国共产党。曾任中国翻译协会副会长、中国辞书学会副会长、江苏省翻译协会会长、南京大学外文系英语专业教研室主任、南京大学双语词典研究中心主任等职。


  张柏然先生学术造诣高深,在构建“中国特色翻译理论”、英汉双语词典学理论与实践研究方面均有很高建树和重要贡献。他主编的《新时代英汉大词典》开创了我国语料库辞书编纂的先河,被誉为“中国的‘牛津’和‘朗文’”,影响深远。《新时代英汉大词典》曾获江苏省第九届哲学社会科学优秀成果一等奖、教育部第四届人文社会科学优秀成果(语言学类)二等奖、中国出版集团优秀辞书奖等。他热爱教育事业,专业功底深厚,教学经验丰富,教学效果突出,深受学生爱戴,曾被评为南京大学优秀研究生导师和江苏省优秀研究生导师,为国家培养了大批优秀的英语专业人才。


  张柏然


  东方神采


  近代以来,翻译作为中西文化对话的载体与表现形式,成为中国引进西方现代文化与文明观念的最便捷途径,它将西方近代学术上的各种新成果带入了中国。经过西学洗礼,中国学界对于世界、历史发展、政治、经济、社会、自然界万事的看法都有了巨大改变。


  其间,一种以西方文化为价值取向标准的思维方式,在学界悄然建立起来。有学者指出,20世纪以来,我们一直试图用西方的理论、概念、模型来解释中国。与此同时,西方译学观念及其话语体系大量涌入我国译学界,在为我国翻译理论研究提供新视角、带来新启示、开阔新思路的同时中,这些观念及话语在很多研究者心中,逐渐被奉为最高的学理依据,被拿来分析、研究中国翻译现象,“借鉴西方”在很大程度上成了直接挪用或移植。这种趋势几乎造成中国翻译学的“失语”。


  正是在这样的学术语境下,张柏然教授明确提出,建立“具有中国特色的翻译学”。在当时的国内翻译界,这一主张有着直击人心的力量,洋溢着卓越的思想前瞻性——


  作为一个现代大国,中国是不是要在翻译理论建设上以高度的理论自觉和理论自信,打造具有中国特色、中国风格、中国气派的翻译学学术话语体系,这是翻译界的一大时代课题,值得我们深而思之的。


  中西融通应该首先把中西译论的相似点、相近点找出来,加以比较、沟通,然后形成互补局面。中西译论只能是相似、相通,而不能是相同。如果我们把这些方面找出来,形成互补,就达到一种交融的境界。


  要使我们的翻译理论体系具有中国的优势,必须重视我们自己的经验和智慧,要养成我们中国式的人文情怀、文化姿态和叙事方式,直接进入中华文明的历史发展的过程,体验和思辨出具有自己文化专利权的原理、原则。然后对东西方的原理、原则进行互相参照,互相贯通,相同的东西通之,不相同的东西比较之,在参证比较中得出更加深层次的结论。


  重建中国译论,至少有这么几条道路可以探索。第一,以现代观念去整理中国的译论遗产,探究中国译论的现代价值与意义。第二,以创造性思维对西方译论流派进行变异,在世界译论流派史上刻上中国的名字。第三,以中国文化的整体性,去整合西方片面精确的译论,使之在更高的文化层次上得以整合与优化。


  建立中国翻译学,我们要立足于中华民族的语言、文化、思维方式,从本民族的语言与文化现实出发,从汉-外、外-汉语言文化对比研究的实际情况出发,描写翻译实践过程,展开翻译理论研究。


  ——摘自张柏然著《译学研究叩问录》


  世纪之交,张柏然教授始终坚持向内用力,致力于从中国传统智慧中寻找新时期翻译学的学术生长点。他联合境内外一批有远见卓识的学者,在《光明日报》、香港《文汇报》和世界顶尖翻译学理论杂志META上发文,倡导在多样性的世界文化中发展中国译学研究,清晰描绘出中国翻译学的建构路径——对一些具有世界意义的中国翻译学经典进行现代性的“还原释读”,从其文化精神的内核中,迸发出具有中国现代特色的译学理论,同时对极其丰富复杂的中国翻译现象进行系统搜集、整理、考订和理论把握,即“现象统观”,从而建立起一种具有东方神采的“感悟翻译哲学”,在西方译论走向形式科学的同时,促使中国译论走向生命科学,创立一种包含着丰富的中国智慧的“文化——生命翻译诗学”。他明确指出,翻译的本土经验,尤其是民族审美经验应该受到重视,这是翻译学“主体性”的立身之本。


  面对深厚的传统文化和凌厉的异域文化,中国翻译学应该以汉民族语言文化为立足点,挖掘、发扬中国传统译论的长处;运用西方科学、系统的研究方法对传统译论进行改造和升华,从而生成既蕴含中国丰厚文化内涵,又融合西方研究方法优点,而且体现了时代精神和风貌的新型翻译理论。


  中西融通


  中国翻译学的“中国特色”不仅在于用中国人自己的目光与观点来阐释中外翻译现象(尤其是文学翻译现象),还应当能够连接被忽视甚至中断了的古代翻译理论传统,从古代译论中吸取丰富的营养,摄取那些具有生命力的观念,激活那些并未死去的东西,使之成为新的译论的血肉。在张柏然教授看来,有着中国特色的翻译理论是多种多样的,对精神现象的大一统、单一化的理解一旦破除,翻译理论就显出其自身的多姿多彩,加上各种学派的理论竞相争妍,就会显得更加绚丽斑斓。


  我们于21世纪重新谋划中国翻译学的原创性时,不能不首先明晰地意识到自己的主体身份和中国立场——这是中国学术获得原创性的前提。我们必须在吸收中外古今译论的基础之上,创建起一套具有我们自己的理论创新的规范、术语与观念系统,才能随后恰如其是地阐释本国翻译与外国翻译现象。


  中国翻译学的“中国特色”并不含有排他性,而仅表示有关的理论和方法扎根于汉语语言和包括文、艺、哲、美等在内的文化事实基础之上。构建中国翻译学既要立足本位,也要参照外位,既要注重共性,也不能忽视特性。世界翻译学也期待着研究植根于汉语泥土、理论生发于汉语事实的新流派,呼唤导源于中国学术传统和文化语言土壤的新思想。


  在长期的理论思辨和不辍实践中,张柏然教授深知,翻译学在本质上不是一类以价值中立、文化无涉为前提,以事实发现和知识积累为目的,以严密的逻辑体系为依托的科学活动,而是一类以价值建构和意义阐释为目的的价值科学或文化科学。任何一个文化大国,在建设自身翻译理论体系之时,都要以本国翻译经验作为最基本的认知材料,作为整个知识体系的骨架和网络。


  中国的文明过程,中国的文化材料,才是我们的优势所在,也是中国翻译理论原创性的根据所在。因此,中国翻译学界应当以本民族的文化和译论资源为依托,凝聚、生发出具有民族特色、大国气象、大国风范的现代译论。


  其中,“中西融通”与“古今沟通”成为关涉中国翻译学前途与速度的重大问题。“中西融通”以理论创新为目的,是对中西翻译理论中共同性、互补性的东西进行融通,从而提出新的范畴和新的理论。“古今沟通”并非简单的复古,而是要深入中国古代译论宝库,悬置前人见解,读出真切体验,将古人散金碎玉式的论述用现代理性眼光连缀起来,给古代译论建构一个理论语境,并加以适当阐释,从而建构出现代性的翻译理论。


  虽被冠以“特色学派”,张柏然教授对于翻译的认知,却从未偏执于一端,他在多篇著述中强调,中国翻译学“主体性”的建立不能通过对西方翻译学的形式化拒绝来达到,只有深入到西方翻译学的核心,充分了解“他者”,才能清楚确立“自我”,既不能奉“西学”为圭臬,也不能以“中学”排斥“西学”,而是要既突出翻译理论的中国特色,又不刻意抹杀翻译活动的普遍性特征。


  “中西融通”之意,即把中国传统译论擅长的综合感悟与西方译论擅长的逻辑推理相结合,只有从中西译学比较入手,借助于“他者”的参照,由外在比较达于内在超越,促进中国译学实现其古典形态的现代转换,从而在中西对话中,重建关于译学的价值理解,重建一种具有更大圆周的话语和意义系统。


  毕生穿越在中西文字、文学、文化之中,张柏然教授始终倡导,中国翻译学建设应该“坚持本来,吸收外来,面向未来”,以中华民族的文化和译论资源为依托,古今参互,中西融通,打造具有中国特色、中国风范、中国气派的翻译学话语体系。


  这是一份未竟的事业,我们应该把它坚持做下去,做出成果来。这一定是张先生最希望的。


  (辛红娟,宁波大学外国语学院教授;徐薇,长沙学院讲师)


  《光明日报》( 2018年06月11日 16版)

2019-01-24 13:33:37
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叫兽胡

  赫琳:语言扶贫的根本保障是教育


  来源:《语言战略研究》


  赫琳(武汉大学/中国语情与社会发展研究中心)


  语言素质是人的基本素质,语言能力是人的一切智能发展的基础和手段,要促进人的发展,离不开强有力的语言能力的支持,而实现人的语言能力的提升最重要的要靠教育。教育在全球知识经济中发挥着重要的作用,它是发展所依赖的轴心。语言扶贫要通过教育提升贫困人口包括语言能力在内的各方面的素质和能力,从根本上保障和促进贫困地区和个人的发展。


  1.教育可消除语言碎片化,建立起沟通和发展的桥梁。在当代这个移动的时代,语言的交流作用比以往任何时候都更加凸显。国家通用语在信息的交流移动上作用要比区域性的地方语言作用大很多。中国政府在全国推广普通话,很多地方享受到了普通话所带来的移动便利。而贫困地区往往有一个比较明显的特点就是普通话普及率低下,语言碎片化,整个地区以及地区与外界之间缺乏一种比较有效的重要的交际工具,造成交流的隔离,信息的隔离,最终成为地区和个人发展的阻碍。教育是消除语言碎片化的重要途径。教育可以提供通用语的学习机会,在维护当地语言多样性的同时建立整个地区的通用语背景,搭建贫困地区沟通和发展的桥梁。


  2.语言扶贫要通过教育阻断贫困代际传递,实现永久脱贫。良好的教育可以帮助贫困地区的孩子们获得更强的语言能力、生存能力和发展能力,消除下一代再陷入贫困的人文诱因,从根本上杜绝贫困,实现永久脱贫。习近平主席在第23个国际消除贫困日暨2015减贫与发展高层论坛开幕会上指出:“让贫困地区每一个孩子都能接受良好教育,让他们和其他孩子站在同一条起跑线上,向着美好生活奋力奔跑。” 语言扶贫要依赖教育让贫困地区的孩子提高包括语言能力在内的基本素养,学好本领、改变命运,从而从根本上造福贫困家庭。教育是阻断贫困代际传递的最根本的手段,在语言扶贫中具有至关重要的作用。


  3.教育扶贫有几个维度。(1)重点是抓基础教育和教师。中国贫困地区的教育发展严重滞后,存在很多问题,教育扶贫的重点是抓基础教育和教师。要在当地中小学强化语言素质教育和语言能力的提升,下功夫培养学生以普通话为基础的多语能力,要教给他们知识、文化,提高他们的综合素质, 使贫苦地区的孩子也能够发挥自己的潜力和创造性。基础教育是提高民族素质的奠基工程,只有狠抓基础教育,才能真正地提高贫困地区的整体素质,实现真正脱贫。而抓好基础教育的前提是教师。要加强贫困地区中小学教师的培训,提高他们的语言素养和教学能力。(2)注重包括语言能力在内的多种能力的培养。教育是全方位的,不仅仅培养学生的语言能力,也培养以语言能力为基础的思维能力和创新能力,培养学生发现问题、分析问题和解决问题的能力,提高学生整体素质和发展潜能。(3) 注重各种人群和各种层次的需求,开展多种形式的业余语言文化和职业技能培训。除了中小学生以外,贫困地区还有贫困人口成年人和扶贫干部等需要进行培训。要根据不同人群的不同需求,开展多种形式多项内容的业余语言文化和职业技能培训。贫困人口中的成年人一般都没有接受过良好的教育,要想办法给他们提供资源,提升他们的语言能力和脱贫致富的本领,助其早日摆脱贫困。要对扶贫干部进行当地语言(汉语方言或民族语言)文化培训,提高他们对当地语言文化的认识,更好地融入当地生活,努力把贫困地区的普通话推广和扶贫干部学说当地话结合起来,搭建扶贫的语言桥梁。


  要从根本上脱贫,就必须解决人的观念、素质和能力问题,也就是“扶志”“扶智”,归根结底还是要依赖教育。教育是打破与语言相关的贫困障碍的最根本最有效的途径,是经济发展的促进因素,是发展脱贫所必需的最关键的投入,是语言扶贫的根本保障。

2019-04-10 14:10:03
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叫兽胡

  王银泉 || 适应性传教路线与利玛窦儒学化翻译研究


  摘 要


  明末耶稣会士来华传教,以利玛窦1582年抵达澳门为肇端,以1687年法国五位“国王的数学家”抵华为分水岭,直至被称为“最后的耶稣会士”的钱德明1793年在北京去世,总共持续了211年。在这二百余年中,耶稣会士通过翻译活动架起了中西文化科技交流桥梁,促进了中西文化交融和文明的互鉴。明末耶稣会传教士来华的目的十分明确,那就是传播天主教和归化中国,而为了实现其目的,耶稣会士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线,即通过耶稣会士及天主教的中国化,成功实现这两种异质文化的对话与交流。利玛窦让天主教义附着于儒学,以此确立了入华耶稣会士传教策略和翻译策略,即通过西方科学与人文主义思想与儒家思想的会通,翻译介绍西方科学文化知识,取得中国士大夫的认同与好感,以此推进福音传播,从而使得他们的在华传教事业有了很大发展,同时也促进了西方文化科技著作在中国的译介与传播,打造了17-18世纪中西文化交流的高峰。


  关键词


  耶稣会士;儒学;会通;翻译;中西文化交流


  1


  明清之际是西方殖民势力向世界各地大规模扩张的时期,又是近世基督教伴随着殖民势力向东方发展的高潮时期,同时也是东西文化开始猛烈碰撞的时期。明清之际也是中国与西方的科技思想开始交流的时期,是中西科技进入较大规模的实质性接触和交往的新时期。在这次交流中,来华天主教传教士尤其是耶稣会士充当了桥梁和纽带。一方面,为了传教的需要,他们将西方的科学文化知识传入中国,使中国知识界对“西学”有了初步的了解和认识,是为“西学东渐”。另一方面,在适应性传教路线指引下的来华传教士出于打开传局面之需要,同时也是因为本国教会和政府的要求或者命令,或者是由于自己中国文化产生了浓厚兴趣并且希望在中国典籍中寻找到基督教教义的对接点,如利玛窦以及“索隐学派”的白晋和傅圣泽等人,或者是由于天主教被禁以至于传教难以继续因此只能一方面为朝廷服务另一方面潜心译介中国文化,如蒋友仁和钱德明等,因此,在从事西方科技知识译介的过程中,他们之中的不少人也积极投身于把中国文化科学与社会习俗等国情介绍到西方世界去的著述和汇报活动之中,是为“中学西传”。梅晓娟、周晓光(2008:26)对此评论说,明万历至清乾隆二百余年间,基督教(时称天主教)第三次入华,数百名欧洲耶稣会士(更通常地被称为“西方传教士”)怀揣“将天国种子撒播至外邦”的梦想浮搓东来,他们在传播“福音”的同时,通过翻译介绍西方科学著作,积极致力于中西两种迥异文化之间的沟通与融合,成为明清之际中西文化交流的主力军。在这段时期中,中国人对西方事物的态度由最初的排拒,到逐渐接受西学甚至要求“全盘西化”。在西学东渐的过程中,大量来自西方的宗教学、哲学、天文、物理、化学、医学、生物学、地理、政治学、社会学、经济学、法学、应用科技、史学、文学、艺术等大量传入中国,对于中国的学术、思想、政治和社会经济都产生重大影响。


  2


  在明末清初的“西学东渐”和“中学西传”活动中,传教士扮演著相当重要的角色,当时主要以天主教耶稣会为主的传教士们(较晚亦有少数方济各会、多明我会等的教士),在试图将天主教传入中国的同时,引介了西方的人文哲学和科技学术思想,译著了大量的西方学术相关书籍,其中扮演重要角色的有利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)、熊三拔(Sabbathin de Ursis,1575—1620)、艾儒略(Giulio Aleni,1582—1649)、金尼阁(Nicolas Trigault,1577-1628)、柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell,1591-1666)、南怀仁(Ferdinand Verbiest,1623—1688)、白晋(Joachim Bouvet,1656—1730)、雷孝思(Joan-Baptiste Régis,1663—1738)、冯秉正(Joseph-Francois–Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669-1748)、马若瑟(Joseph de Prémare,1666-1736)、殷弘绪(Francois-Xavier d’Entrecolles, 1662—1741)、巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)、宋君荣(Antoine Gaubil,1689~1759)、蒋友仁(Michael Benoit,1715-1774)、钱德明(Jean Joseph Marie Amiot,1718—1793)等人。沈定平(2007:84)指出,在16—18世纪中西文化交流中,一个重要的内容即是欧洲近代科学与中国传统科学的接触及影响,而实际充当这种科学与文化接触媒介的,便是在欧洲宗教改革和基督教人文主义思潮中应运而生的耶稣会及其传教士。


  耶稣会传教士来华的目的十分明确,那就是传播福音(基督教)和归化中国,而为了实现其目的,耶稣会传教士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线(the policy of accommodation)。孙邦华(2006:154)指出,明清之际以耶稣会士为主要媒介而发生的中西文化教育交流是中西两大文明间的第一次直接相遇与对话。要成功实现这两种异质文化的对话与交流,耶稣会士在传教策略上做出了根本性的调整,使耶稣会士及其基督教中国化,这就是“文化适应”政策,用中国的俗语来说,叫做“入乡随俗”。根据张国刚(2003:346)的研究,入华耶稣会士之所以能够在来华之后摈弃强硬传教路线,果断地采取适应性传教策略,在西学译介和中西文化交流领域发挥了比方济各会和多明我会等其他修会的成员更为重要的作用,原因之一是耶稣会自创始人依纳爵·罗耀拉(Ignace Loyale,1491-1556)起就确立了与罗马教会先前在拉丁美洲奉行的军事征服传教路线迥然不同的两大传教原则,其一是走上层路线,即与主流社会搞好关系;其二是本土化政策,即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗为必要条件的灵活传教方式,即十分重视传教策略上的灵活性开始。在此之后,最初尝试进入中国传教的耶稣会士方济各·沙忽略(St. Francis Xavier,1506—1552)和具体指导罗明坚(Michel Ruggieri,1543—1607)与利玛窦进入中国内地的范礼安(Alexandre Valignani,1538—1606)又从尊重亚洲文化角度出发把罗耀拉提出的“适应当地习俗”的适应性策略变成了一系列可操作的实际措施,如学习当地语言,重视当地上层人士的作用,与之交往时应突出自己的社会地位并赠送礼品,适应当地文化,用西方的知识和科学为传教开辟道路等,范礼安更是明确要求罗明坚除了学习中国语言文字还必须学习中国礼仪习俗以及其他一切有利于开创传教事业的东西,传教士更是被要求必须使自己“中国化”。对此,冯棠(1999:107)总结说,不同体系的文化在最根本点上都是相同的,即孔子所谓“性相近也,习相远也”,文化交流之所以可能,根源也就在这里。属于不同文化体系的人们总是尽一切努力设法接近对方,使对方首先能够接受自己,然后才谈得上从对方吸取另一种文化,并向对方传播自己文化的影响。


  3


  从明朝末年开始来华的耶稣会士之所以采取适应性传教路线,一方面是因为其创始人罗耀拉独具匠心的远见卓识,首创适应性传教策略,而后由耶稣会早期代表人物沙忽略、范礼安、罗明坚、利玛窦等在艰难地推进福音事业的实践中不断进行探索、总结和完善,最终成为了指导耶稣会士在华传教的总路线总方针,为这个阶段的西学译介成就提供了思想条件的强大保障。


  耶稣会士来华传教采取适应性策略的另一原因是中国拥有悠久的灿烂文化,当时的中国在多个方面算得上处于世界先进水平,孔孟之道和儒家哲学思想在中国已经根深蒂固,从帝皇将相到芸芸众生早已接受了数千年来一脉相承的伦理道德和文化价值观。再者,明朝时期中国国力又相对强盛,华夏中心论十分盛行,中央帝国的观念十分普遍,外国向来被视为“番夷之邦”,绝对难以与中华帝国相提并论。在这种情况下,西方传教士试图进入中国传教遇到的巨大阻力和困难可想而知,从坚定不移地要去中国开创传教新局面的沙忽略和范礼安至死都未能踏上中国的领土再到罗明坚和利玛窦艰难地进入中国内地之后的诸多风雨限阻,耶稣会士最终明白,要想在中国传教并且取得成功,必须学习中国的语言文字,了解熟悉中国的文化,尊重中国的礼仪习俗,通过研究中华文明和中国文化,从中国传统文化和典籍中为自己的基督教教义寻找对接点,实现补儒易佛,扩大教会的影响,推进传教事业。


  这种以文化适应为指导的灵活传教策略由利玛窦一脉相承继承下来之后又逐步具体化地进行了尝试和完善,他入华后读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗,活动于大江南北,广结学界政界人士,既以中文著书传教,又译介西方科技著作,同时还开创了把中国典籍介绍到西方的先河。这种传教方法和实践后来被康熙帝称为“利玛窦规矩”(the rites of Matteo Ricci)1。因此,在华耶稣会士在中国采取的适应性传教路线既是忠实地继承了罗耀拉确立的两大传教原则,同时也是他们根据自身所处环境所作出的反应的必然结果。梅晓娟、周晓光(2007:716)认为,利玛窦传播的西学知识之所以能被明末士人接受,除了其内容多涉及中国人闻所未闻的新理念、新方法,顺应了明中后期要求社会变革的大潮这个原因之外,他所采用的适应中国知识阶层的心理需求、将西方科学知识与中国本土文化融合的“文化适应”策略也起到不容忽视的作用。法国科学院院士、法兰西学院教授、法国汉学界头面人物谢和耐(Jacques Gemet,1921—2018)称来华耶稣会士所采用的适应性传教路线为“绥靖政策”并且有着如下精辟论述:传教士、尤其基督徒之所以表现得那么迎合并随机应变是因为情况不同于在美洲、印度、菲律宾等地,他们本身在中国并没有实力。基督徒是想使皇帝改变宗教信仰,为了达到目的,首先就要赢得统治阶级和文人阶层的同情。因此应该随机应变,耍点手腕,混入其中;而这样就不会被他们视作狡诈无礼,既然这一切在他们看来都为着中国人的利益和上帝最无上的荣耀。他们要让整个中国都信仰他们的宗教,野心勃勃,致使他们不择手段,因而就会根据不同的阶层使用不同的手段。利马窦著名的适应说就在于此(钱林森,2002:168)。


  吴莉苇(2009:63)在分析比较利玛窦与艾儒略之传教策略特点异同时指出,利玛窦的唯一目的就是让天主教义附着于儒学。对于基本的天主教教义,他一定要从中国古籍中寻找看似可资证明的材料进行解说,以把天主教打扮成中国固有之物;而对于天主教不涉及但中国人很关心的观念,他也会设法加以融通解释。这种妥协与调和的姿态也是他的顺应策略的基本特点。头顶“西来孔子”和“利玛窦正统策略的接班人”光环的艾儒略在福建的传教策略虽然有一些调整,从“上层路线”转为“基层路线”和注重教理讲授,但艾儒略的这种做法并不违背顺应策略的初衷,因为顺应策略归根结底是在坚守天主教基本立场的前提下权宜性地接受中国文化。这包含两层意思:第一,顺应策略有着不可回避的底线问题,不允许在顺应过程中丧失天主教的基本特征,这决定儒学和天主教的根本差异可以小心掩饰却不会就此消失,故而难免要在适当之时昭示天下。第二,“权宜性”这个特征赋予顺应策略高度灵活性,权宜到何种地步以及在什么内容上权宜,要由传教士根据自身环境决定。


  可以这么说,明末时期来华耶稣会士对适应性传教路线的不断深化与完善成为了耶稣会中国传教团的核心标志。这样一来,入华耶稣会士因传教之需把西方各种信息和先进的科学知识引进到了中国,又在深入了解中国的基础上向西方介绍了中国,他们是16世纪至18世纪中西文化交流中的主要角色和先驱者。只有信奉“适应”策略,即“利玛窦规矩”的传教士才以较为积极的态度从事西方科学知识的译介和传播工作,借以证明“天学”的优越性,从而既传了教,又在客观上沟通了中西文化交流。对于这一点,晚明著名科学家、中国早期天主教徒徐光启的裔孙徐宗泽(2006:8)在其研究中指出:


  “夫西士既入吾国,其所怀抱之志,乃在传教救灵;书籍为宣传圣经之有效工具,而始初欲吾华人当知者即天主之为何物,故罗明坚、利玛窦始初出版之书,乃《天主圣教实录》及《天主实义》二书。但吾华人浸润于佛教思想,迷信甚深……于是著有许多辟邪崇正之书……西士欲证儒教虽不与天主教违背,但非超性之真教,故有所不足,天主教者可以补儒教之缺而完美之……西士之著述种类甚多,文字亦深浅不同,深者非常奥雅,非翰曹不能读,浅者通俗易晓,几妇孺皆知。”


  传教士的这种适应性策略在当时小试牛刀便初战告捷,尤其是传教士抵达中国之后于由罗明坚用中文撰写并于1584年出版的第一份著述《天主圣教实录》立即引起当时社会的强烈反响,因为“书中所论皆为天主教之根本道理,给外教人以圣教初步之认识,宜乎此书一出,不一年而流布达一千余册,外教人亦莫不承认圣较道理吻合于人伦之大道,而表示欢迎(徐宗泽,2006:2)。对此,王治心(2007:63-64)也有如下概而言之:1609年利氏曾创立信徒团体,名曰天主母会……其日常工作,除为志愿受洗之人讲说教理外,又尝努力学问,于中国文学造诣甚深,《四书》、《五经》都能熟读,故其爱应对周旋之时,往往引经据典,阐明教义,深得当时儒者的钦佩。本其于中国学问的素养,从事著述,一书之出,莫不受人称赞。


  耶稣会士之一的傅泽圣神父在致德·拉福尔斯公爵的信中也有着如下叙述:


  “我给他们分发我们老一辈传教士的一些著作,其中有利玛窦神父的优秀著作,中文名为《天主实义》,就是天上的主人的真正思想的意思。这本书曾对中国知识阶层产生过奇妙的作用,凡是认真读过它的人,很少有不受它影响的。另一本我给过几个人的书是艾儒略神父的《万物真原》。这位传教士在他的那个年代是传教团的中流砥柱之一,他的著作在中国传播十分广泛,而且内容感人,教育意义大,以至于我可以肯定,这本书归依的信徒数比书中的词基甚至字数都还要多2。”


  在此期间,利玛窦始终不忘其来华的真正目的就是传教,“可以说,欧洲的科学技术知识是传教士的敲门砖,一有机会,他们便向中国传教”(张纯成,2002:66)。为此,利玛窦利用一切可能的机会小心翼翼地宣讲基督教教义,因为“无论如何,利玛窦所做的一切,主要目的就是使中国人关心他的科学成就,从而使他们更易于接受基督教的信仰”(史景迁,2005:204)。董丛林(2007:39)也归纳总结说,从表面看,利玛窦似乎不是一个职业传教士,倒像是一个世俗的使者,甚至是一个逍遥的闲客,但实际上,他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇士,替他上阵作战,来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命,他所做的一切无一不是为了完成这一使命的自觉行动。Mungello(2005:109)指出,利玛窦把通过交往潜移默化地影响对方当作最有效的传教方式。为了实现科学传教的目的,在南昌期间,利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索,“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍,利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史,来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统,它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。他的宣教一方面毫不掩饰其西学来源,另一方面却主动穿上了中国外衣。3”这里所说的他在广东创始的方式方法,就是他为了实现传教意图而发扬光大的适应性传教路线,也就是一方面研究中国儒学典籍以适应中国社会,另一方面以西方科学技术的传播作为敲门砖。在研究中国儒学典籍方面,他的贯通中西的学问派上了大用场。董丛林(2007:40—42)指出,他能引进技术地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和,试图说明两者本是“同宗同祖”,根源相通,天主与中国的古圣先贤并不抵牾。比如,在其《天主实义》的第二章中就用十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的章句,旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”与基督教中的独一真神“天主”、“上帝”是同一的。为了表明其教与中国儒家文化的相容性,他竟然不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。利玛窦的这一做法实质上充分体现了其“合儒易佛”的指导思想,所谓“合儒”,张西平(2009:69)指出,就是指利玛窦从中国古代儒家典籍中找到了关于“上帝”的论述,从而认为中国远古文化与基督教文化有着很大的相似性,所谓“易佛”就是将佛教作为天主教的批判对象,同时对受到佛教影响很深的程朱理学思想进行批评。


  为了实现科学传教的目的,在南昌期间,利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索,“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍,利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史,来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统,它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。在南昌逗留期间,利玛窦完成的主要成果就是完成了用中文撰写的第一部著作《交友论》。这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理,按照他们的口味进行编写,作为外国人撰写的中文著作,它既是外国人了解中国、又是中国人了解世界的桥梁,可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物。该书原是利玛窦回答明建安王关于欧洲人对友谊的看法而编写的,他通过创作和整理西方格言和名人哲句,结合他对中国儒家哲学的理解,迎合中国人的心理,向中国人介绍了欧洲的人文哲学思想,为中国的交友之道注意入了欧洲人文主义气息和价值观,对中国传统文化带来了震荡,甚至影响到了明末经世致用之学的兴起。此时利玛窦在中国已经生活了十年,深知中国文人对友道的重视,所以在书中闭口不谈宗教,滔滔不绝地大讲了一番西方的交友之道。他在《交友论》中说:“吾友非他,即我之半,乃第二我也,故当视友如己焉。友之于我,虽有二身,二身之内,其心一而已”。利玛窦的这种交友态度,赢得了中国文人的普遍好感,因此,该书一经出版便广为流传,在知识界引起轰动,他们都敬佩利玛窦的学问,许多学者都挣着想得到一册。对此,利玛窦在其回忆录中有着详细记载:“就在它付印后不久,赣州有一位知县完全用中文把它加以重印,流传于各省,包括北京和浙江。它到处受到知识阶层的赞许,并往往被权威作家在其他著述中引用。事实上,在一个短的可惊的时期之内,这部书被当作标准读物为人们所接受。4”对于利玛窦而言,这部书的成功无疑是基督教传教成果的公开展示,它带给利玛窦的不仅是中国士大夫们的赏识,更为重要的是验证了适应性传教策略的正确性,为利玛窦后来传教局面的推开创造了条件。


  4


  耶稣会士采取的以翻译为手段的适应性传教策略不但做得相当成功,促使基督教在中国的传播有了较大进展,建立了多个传教的基地并发展了信徒。他们结交的士大夫,如沈一贯、叶向高、徐光启、邹元标、焦竑、沈德符、李贽、李之藻、章潢、方以智、何乔远、袁宏道、袁中道、杨廷筠等均是万历、天启、崇祯朝的重要人物与知名之士。其中徐光启、李之藻、杨廷筠受洗入教,成为明末天主教三大柱石。南明时的耶稣会士中,毕方济与弘光、隆武、永历三帝结交;永历朝的王太后、马太后、王皇后、皇子和司礼太监庞天寿皆领洗皈依。据统计,自利玛窦1583年入华至1800年,在华耶稣会士约七百八十多名,中国耶稣会士约一百三十多名。来华耶稣会士中,早期以意大利籍、葡萄牙籍等为主,还包括比利时、德国、西班牙、奥地利、波兰、瑞士籍等,1687年五位“国王的数学家”入华之后,在华耶稣会士则以法国籍为主。在此期间,耶稣会在中国得到了较快的发展,康熙六年全国共有耶稣会士教堂一百五十九座,遍布于今浙江、福建、河南、湖北、江苏、广西、广东、山西、陕西、山东、四川、云南、河北等省及北京。普林斯顿大学历史系助理教授布洛奇(Liam Matthew Brockey)在其著作《东游记——耶稣会士在华传教史》(Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724)统计,到1660年代,耶稣会在中国的传教驻地已增至二十二个,分布于十一个省,1700年中国教徒人数达二十万人。不难看出天主教在中国得到了很大的发展,而在康熙年间爆发的“礼仪之争”的背景就是皈依天主教的中国教徒是否可以祭祖祭孔。“礼仪之争”争议的焦点之一是:儒家经典中的“天”、“天主”和“上帝”是否和拉丁文的Deus具有同一意义?争议的焦点之二是:敬天、祀祖、祭孔是不是偶像崇拜和迷信活动?如果说没有大量的中国教徒的存在,这样的问题是决不会成为一个焦点并且最终演变成了导致中西文化科技交流戛然而止的重大事件。


  更为重要的是,耶稣会士采取的适用性传教路线使得大批西方科学著作因此被译介到了中国,推动了中国科学技术的发展和社会的进步。如袁运开、周瀚光(2001:173)指出,利玛窦及其同事积多年经验,摸索出一条科学传教的途径。明代后期是中国需要科学技术而社会的科技力量又不能满足实际需要的时代,当时,相当多的知识分子关注科学技术及其应用,利玛窦等有见于此且感到士大夫之乐于接近他们多为科学而来,多为学术而来,倘不言科学与学术,徒娓娓而谈上帝,几乎无人愿听、无友可交,于是,利玛窦等便确定以学术、尤其以科学技术作为传教之诱饵,明确学术传教的路线,先后与瞿太素、张养默和徐光启(1562-1633)等人合作,翻译了《几何原本》等西方科技著作。而“西士与华士”合作著译西方科技著作的状况一直延续到清代初期,使得明清之际出现的西方科技译著远远超过了中国历史上的任何一个历史时期。


  5


  明末清初通过耶稣会士翻译活动传入中国的西方人文和科技思想,不但对当时的中国社会造成了冲击,更是对中国社会发展和文明进程产生了巨大影响。西学传入中国为中国学者中西兼学采长补短,在科学技术上获得新突破提供了条件,造就了一大批学贯中西的科学大家,奠定了中国近代科技发展的基础。与此同时,一批最能代表中华文明的中国文化典籍和传统科技成果被有意识地翻译介绍到了西方,来华耶稣会士向欧洲介绍和传播的中华文明及中国科学技术中所蕴含的中华文明的理性主义和人文主义精神,在欧洲促成了伟大的启蒙运动。


  知史以明鉴,查古以至今。明清耶稣会士通过翻译活动构建起来了中西文化交流和中西文明交融与互鉴,对于当下挖掘做好中国文化走出去,尤其是证明中国传统文化的世界性意义,不乏启示意义。孙邦华(2006:160)指出,文化适应策略在当今全球化时代不同文化、文明之间的对话与交流具有普遍性意义。为了避免和减少不同文化之间的矛盾与冲突,文化适应政策在各种不同文化之间的对话与交流就显得格外重要。一方面,文化的传播者必须低下高傲的头,入乡随俗,以寻求与当地文化对话与融合的平台,存异求同;另一方面,文化的接受者必须抛弃排外主义心态,以海纳百川的宽广胸怀广泛吸收其他文明的成果,为丰富和发展自身文化不断补充外来的新鲜养料。张西平(2009:83)也认为,从徐光启的著作和言论可以看出他一方面对中华文化的热爱和坚信,另一方面也张开双臂热情拥抱外来文化,即坚持文化自信的同时主张文化自觉,其可谓雍容大度,涵养开明,即立足于自己的文化,又很好地吸收外来文化,在中国思想史上实属罕见。这些跨文化交流的路径对于当下我们在全球治理体系下打造人类命运共同体以及在“一带一路”战略指导下构建融通中外的话语体系仍然有积极的借鉴和启示意义。尤其是是通过“中学西传”研究,可以厘清中西文化科技交流双向互动和双向受益的源头及发展脉络,证明中国文化对于世界文化的意义及贡献,公正客观看待中外文化与文明多元特征,证明西方模式并不是人类社会走向现代化的唯一路径,从而进一步坚定文化自信和文化自觉。


  注释:


  1.(法)杜赫德编,郑德弟等译:耶稣会士中国书简集—中国回忆录,大象出版社,2005年,中文版序,第3-5页。


  2. 傅泽圣神父致德·拉福尔斯公爵的信,载《耶稣会士中国书简集—中国回忆录》卷I,(法)杜赫德编,郑德弟等译,大象出版社,2005年,第211页—第212页。


  3. [法] 裴化行著,管震湖译:《利玛窦评传》,商务印书馆,1993年,第223页—第225页。


  4. 利玛窦、金尼阁著,何高济等译:《利玛窦中国札记》,中华书局,上册,第301页—第302页。


  参考书目:


  [1] Mungello, David. E. The Great Encounter of China and the Wet, 1500-1800. Rowman & Littlefield Publishing Group, Lanham, MD, 2005.


  [2] 董丛林.龙与上帝——基督教与中国传统文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.


  [3] 冯棠.耶稣会士对开创近代中西文化大流新局面的重要贡献[J].国际政治研究,1999(3):107-115.


  [4] 梅晓娟、周晓光.选择、顺应、翻译——从语言顺应论角度看利玛窦西学译著的选材和翻译策略[J].中国翻译,2008(2):26-29+96.


  [5] 梅晓娟、周晓光.利玛窦传播西学的文化适应策略———以《坤舆万国全图》为中心[J].安徽师范大学学报(人文社会科学版),2007(6):716-721.


  [6] 沈定平.明清之际中西文化交流史——明代:调适与会通(增订本)[M].北京:商务印书馆,2007.


  [7] 孙邦华.“入乡随俗”:明清耶稣会士的文化适应政策及其现代意义[J].东南学术,2006(6):154-160.


  [8] 吴莉苇.从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失[J].复旦学报(社会科学版),2009(4):63-71.


  [9] [美]史景迁著,陈恒、梅仪征译.利玛窦的记忆之宫——当西方遇到东方[M].上海:上海远东出版社,2005.


  [10] 钱林森.关于中西方文化第一次实质性的接触——问谢和耐教授[J].《中国文化研究》2002(4):106-114.


  [11] 王治心.中国基督教史纲[M].上海:上海世纪出版集团,2007.


  [12] 徐宗泽.《明清间耶稣会士译著提要》[M].上海:上海书店出版社,2006.


  [13] 袁运开、周瀚光.中国科学思想史[M].合肥:安徽科学技术出版社,2001.


  [14] 张国刚.从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流[M].北京:人民出版社,2003.


  [15] 张纯成.阻碍西方科学技术东渐的若干因素[J].自然辩证法研究,2002(2):64-66+70.


  [16] 张西平.欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起[M].北京:中华书局,2009.

2019-04-24 11:13:19
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素面朝天

  中国翻译学的建构路径


  张柏然(1943—2017),南京大学外国语学院英语系教授、博士生导师,我国英语语言文学界资深学者、著名英汉翻译理论家、双语辞书编纂家,1943年出生于江苏武进,1966年毕业于南京大学外文系并留校任教,此后曾任职于泰州红旗农场、连云港陇东中学、连云港市教育局,1976年调回南京大学外文系任教,1985年5月加入中国共产党。曾任中国翻译协会副会长、中国辞书学会副会长、江苏省翻译协会会长、南京大学外文系英语专业教研室主任、南京大学双语词典研究中心主任等职。


  张柏然先生学术造诣高深,在构建“中国特色翻译理论”、英汉双语词典学理论与实践研究方面均有很高建树和重要贡献。他主编的《新时代英汉大词典》开创了我国语料库辞书编纂的先河,被誉为“中国的‘牛津’和‘朗文’”,影响深远。《新时代英汉大词典》曾获江苏省第九届哲学社会科学优秀成果一等奖、教育部第四届人文社会科学优秀成果(语言学类)二等奖、中国出版集团优秀辞书奖等。他热爱教育事业,专业功底深厚,教学经验丰富,教学效果突出,深受学生爱戴,曾被评为南京大学优秀研究生导师和江苏省优秀研究生导师,为国家培养了大批优秀的英语专业人才。


  张柏然


  东方神采


  近代以来,翻译作为中西文化对话的载体与表现形式,成为中国引进西方现代文化与文明观念的最便捷途径,它将西方近代学术上的各种新成果带入了中国。经过西学洗礼,中国学界对于世界、历史发展、政治、经济、社会、自然界万事的看法都有了巨大改变。


  其间,一种以西方文化为价值取向标准的思维方式,在学界悄然建立起来。有学者指出,20世纪以来,我们一直试图用西方的理论、概念、模型来解释中国。与此同时,西方译学观念及其话语体系大量涌入我国译学界,在为我国翻译理论研究提供新视角、带来新启示、开阔新思路的同时中,这些观念及话语在很多研究者心中,逐渐被奉为最高的学理依据,被拿来分析、研究中国翻译现象,“借鉴西方”在很大程度上成了直接挪用或移植。这种趋势几乎造成中国翻译学的“失语”。


  正是在这样的学术语境下,张柏然教授明确提出,建立“具有中国特色的翻译学”。在当时的国内翻译界,这一主张有着直击人心的力量,洋溢着卓越的思想前瞻性——


  作为一个现代大国,中国是不是要在翻译理论建设上以高度的理论自觉和理论自信,打造具有中国特色、中国风格、中国气派的翻译学学术话语体系,这是翻译界的一大时代课题,值得我们深而思之的。


  中西融通应该首先把中西译论的相似点、相近点找出来,加以比较、沟通,然后形成互补局面。中西译论只能是相似、相通,而不能是相同。如果我们把这些方面找出来,形成互补,就达到一种交融的境界。


  要使我们的翻译理论体系具有中国的优势,必须重视我们自己的经验和智慧,要养成我们中国式的人文情怀、文化姿态和叙事方式,直接进入中华文明的历史发展的过程,体验和思辨出具有自己文化专利权的原理、原则。然后对东西方的原理、原则进行互相参照,互相贯通,相同的东西通之,不相同的东西比较之,在参证比较中得出更加深层次的结论。


  重建中国译论,至少有这么几条道路可以探索。第一,以现代观念去整理中国的译论遗产,探究中国译论的现代价值与意义。第二,以创造性思维对西方译论流派进行变异,在世界译论流派史上刻上中国的名字。第三,以中国文化的整体性,去整合西方片面精确的译论,使之在更高的文化层次上得以整合与优化。


  建立中国翻译学,我们要立足于中华民族的语言、文化、思维方式,从本民族的语言与文化现实出发,从汉-外、外-汉语言文化对比研究的实际情况出发,描写翻译实践过程,展开翻译理论研究。


  ——摘自张柏然著《译学研究叩问录》


  世纪之交,张柏然教授始终坚持向内用力,致力于从中国传统智慧中寻找新时期翻译学的学术生长点。他联合境内外一批有远见卓识的学者,在《光明日报》、香港《文汇报》和世界顶尖翻译学理论杂志META上发文,倡导在多样性的世界文化中发展中国译学研究,清晰描绘出中国翻译学的建构路径——对一些具有世界意义的中国翻译学经典进行现代性的“还原释读”,从其文化精神的内核中,迸发出具有中国现代特色的译学理论,同时对极其丰富复杂的中国翻译现象进行系统搜集、整理、考订和理论把握,即“现象统观”,从而建立起一种具有东方神采的“感悟翻译哲学”,在西方译论走向形式科学的同时,促使中国译论走向生命科学,创立一种包含着丰富的中国智慧的“文化——生命翻译诗学”。他明确指出,翻译的本土经验,尤其是民族审美经验应该受到重视,这是翻译学“主体性”的立身之本。


  面对深厚的传统文化和凌厉的异域文化,中国翻译学应该以汉民族语言文化为立足点,挖掘、发扬中国传统译论的长处;运用西方科学、系统的研究方法对传统译论进行改造和升华,从而生成既蕴含中国丰厚文化内涵,又融合西方研究方法优点,而且体现了时代精神和风貌的新型翻译理论。


  中西融通


  中国翻译学的“中国特色”不仅在于用中国人自己的目光与观点来阐释中外翻译现象(尤其是文学翻译现象),还应当能够连接被忽视甚至中断了的古代翻译理论传统,从古代译论中吸取丰富的营养,摄取那些具有生命力的观念,激活那些并未死去的东西,使之成为新的译论的血肉。在张柏然教授看来,有着中国特色的翻译理论是多种多样的,对精神现象的大一统、单一化的理解一旦破除,翻译理论就显出其自身的多姿多彩,加上各种学派的理论竞相争妍,就会显得更加绚丽斑斓。


  我们于21世纪重新谋划中国翻译学的原创性时,不能不首先明晰地意识到自己的主体身份和中国立场——这是中国学术获得原创性的前提。我们必须在吸收中外古今译论的基础之上,创建起一套具有我们自己的理论创新的规范、术语与观念系统,才能随后恰如其是地阐释本国翻译与外国翻译现象。


  中国翻译学的“中国特色”并不含有排他性,而仅表示有关的理论和方法扎根于汉语语言和包括文、艺、哲、美等在内的文化事实基础之上。构建中国翻译学既要立足本位,也要参照外位,既要注重共性,也不能忽视特性。世界翻译学也期待着研究植根于汉语泥土、理论生发于汉语事实的新流派,呼唤导源于中国学术传统和文化语言土壤的新思想。


  在长期的理论思辨和不辍实践中,张柏然教授深知,翻译学在本质上不是一类以价值中立、文化无涉为前提,以事实发现和知识积累为目的,以严密的逻辑体系为依托的科学活动,而是一类以价值建构和意义阐释为目的的价值科学或文化科学。任何一个文化大国,在建设自身翻译理论体系之时,都要以本国翻译经验作为最基本的认知材料,作为整个知识体系的骨架和网络。


  中国的文明过程,中国的文化材料,才是我们的优势所在,也是中国翻译理论原创性的根据所在。因此,中国翻译学界应当以本民族的文化和译论资源为依托,凝聚、生发出具有民族特色、大国气象、大国风范的现代译论。


  其中,“中西融通”与“古今沟通”成为关涉中国翻译学前途与速度的重大问题。“中西融通”以理论创新为目的,是对中西翻译理论中共同性、互补性的东西进行融通,从而提出新的范畴和新的理论。“古今沟通”并非简单的复古,而是要深入中国古代译论宝库,悬置前人见解,读出真切体验,将古人散金碎玉式的论述用现代理性眼光连缀起来,给古代译论建构一个理论语境,并加以适当阐释,从而建构出现代性的翻译理论。


  虽被冠以“特色学派”,张柏然教授对于翻译的认知,却从未偏执于一端,他在多篇著述中强调,中国翻译学“主体性”的建立不能通过对西方翻译学的形式化拒绝来达到,只有深入到西方翻译学的核心,充分了解“他者”,才能清楚确立“自我”,既不能奉“西学”为圭臬,也不能以“中学”排斥“西学”,而是要既突出翻译理论的中国特色,又不刻意抹杀翻译活动的普遍性特征。


  “中西融通”之意,即把中国传统译论擅长的综合感悟与西方译论擅长的逻辑推理相结合,只有从中西译学比较入手,借助于“他者”的参照,由外在比较达于内在超越,促进中国译学实现其古典形态的现代转换,从而在中西对话中,重建关于译学的价值理解,重建一种具有更大圆周的话语和意义系统。


  毕生穿越在中西文字、文学、文化之中,张柏然教授始终倡导,中国翻译学建设应该“坚持本来,吸收外来,面向未来”,以中华民族的文化和译论资源为依托,古今参互,中西融通,打造具有中国特色、中国风范、中国气派的翻译学话语体系。


  这是一份未竟的事业,我们应该把它坚持做下去,做出成果来。这一定是张先生最希望的。


  (辛红娟,宁波大学外国语学院教授;徐薇,长沙学院讲师)


  《光明日报》( 2018年06月11日 16版)

2019-01-24 13:33:37
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素面朝天

  构建生态翻译学理论体系 推动中国译学国际化发展


  来源:中国社会科学网-中国社会科学报


  作者:赵玉倩 杨明星


  2018年10月26—28日,由国际生态翻译学研究会和郑州大学联合主办的第六届国际生态翻译学研讨会暨第二届中国生态翻译学博士论坛在郑州大学成功召开。来自英国、美国、德国、爱尔兰、印度、埃及以及中国等国家和地区的众多专家学者,以“生态翻译学的新发展和新方向”为主题,展开了深入研讨和交流。


  从生态主义迈向新生态主义


  作为生态翻译学的创始人以及国际生态翻译学研究会会长,胡庚申教授在开幕致辞中以“生态文明、生态翻译、生态翻译学研究和发展的新方向”为题,提出了四大新问题:生态文明给翻译研究带来了哪些新机遇?翻译研究如何适应生态文明发展的新需求?生态文明时代,何为推动翻译研究发展新的出发点?翻译研究如何为人类生态文明的发展作出新贡献?


  针对这一系列问题,胡庚申认为,“要提升、改进和优化生态翻译学的理论话语体系建设,增进其实用性、可解释性和可接受性”;新生态主义是集“天人合一、生生不息的东方生态智慧”“共生共存、整体主义的西方生态哲学”以及“翻译适择理论”之大成的新理念,是生态翻译学理论话语体系构建、深化和发展的理论指导。在新生态主义的基础上,胡庚申进一步阐释了新生态主义翻译观:这是一种以生态文明为核心理念的翻译观,对国家的生态文明建设具有重要理论价值和实践意义。


  加强“生态翻译学+”的跨学科深度研究与应用


  与会学者除了对生态翻译学进行本体研究以外(如宋志平、孟凡君、蒋骁华、陶李春、罗迪江、淘友兰、刘爱华等学者),还从不同学科视野对其进行了深度交叉研究。如美国中医翻译专家、国际生态翻译学研究会北美生态翻译与中医文化传播委员会执行长欧阳珊婷(Shelly Ochs)博士运用生态翻译学的相关原理,探讨了中医经典《黄帝内经》中核心话语的历代注解如何跨越时空进行生动对话。上海外国语大学张健教授呼吁译者应从生态翻译学视角,审视对外宣传翻译的特点和效果。郑州大学中国外交话语研究中心主任、国际生态翻译学研究会外事翻译专业委员会执行长杨明星教授尝试打通生态翻译与外交翻译两者之间的关联,运用“译者责任论”阐释了外事译员担负着“为国家利益而翻译”的重大历史使命。上海海事大学翻译学研究所所长宋志平教授,充分肯定了生态翻译学在大数据时代的前瞻性,认为该理论符合时代潮流,必将成为翻译研究的领军学科,具有可预测的发展前景。


  还有学者将生态翻译学理论广泛应用于术语翻译、公示语翻译、重译动因翻译、传媒新词翻译等多个学科领域。如南京大学外国语学院的魏向清教授等人借鉴生态翻译学“人”“境”“本”的分析框架,探讨了术语翻译的特殊性和复杂性。长江大学翻译研究中心主任田传茂教授运用生态翻译学理论解释重译动因,认为该研究可为中国文化的外译提供科学指导。埃及开罗大学的亚拉·伊斯梅尔(Yara Ismail)博士以生态翻译学中的“三维”转换为理据,探讨了该原则在汉语传媒新词外译过程中的应用价值。


  立足本土自主创新推进学科国际化发展


  据统计,2010—2018年间,以生态翻译学相关理论为主题的学术研究成果逐年增长。国际生态翻译学研究会自2010年成立以来,已先后在国内7个重要城市、国外3个重要国家成立了生态翻译学研究会或中心。


  研究会不断加快其全球布局的步伐。生态翻译学目前已被纳入美国肯特州立大学研究生教学内容;英国伦敦大学学院举办了生态翻译学的高层专题研讨会。


  会议期间,胡庚申还主持召开了第十五次国际生态翻译学研究会常务理事会,表决通过聘请欧洲科学院院士迈克尔·克罗宁(Michael Cronin)教授担任研究会副会长,德国功能翻译学派理论家克里斯蒂安娜·诺德(Christiane Nord)教授担任研究会顾问。另外,还聘请杨明星教授、欧阳珊婷博士、亚拉·伊斯梅尔博士和印度贾达普大学研究员润东·昆杜(Rindon Kundu)分别担任各重要研究方向和地区的执行长。


  坚持“虚指”与“实指”并举助推生态文明建设


  相对而言,迈克尔·克罗宁比较注重生态翻译本体外研究,胡庚申则更侧重于翻译理论本体内研究。胡庚申聘请迈克尔院士为国际生态翻译学研究会副会长,旨在强化生态翻译学“虚(喻)指”和“实指”两者之间的学术融合与交流,进一步优化生态翻译学理论体系。胡庚申认为生态文明的平衡、和谐、进取、共生等核心理念,与生态翻译学“新生态主义”融会贯通,能够为生态文明国际交流互鉴作出应有贡献。


  未来生态翻译学的发展会更加彰显出其“笔参造化、学究天人”的学术理念和价值,会以更加自信的姿态参与国际学术交流和合作,提升中国的学术话语权,助推中国生态文明建设和可持续发展。


  (本文系国家社科基金重大项目“中国特色大国外交的话语构建、翻译与传播研究”(17ZDA318)、一般项目“生态翻译学的理论创新、国际化发展及文献数据库建设研究” (018BYY022)阶段性成果)


  (作者单位:郑州大学中国外交话语研究中心、外语学院)

2019-01-25 14:26:21
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圈子公告
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  • 圈子公告

    发布于 2018-08-14 16:09

    欢迎大家加入“英汉翻译圈子”!友好交流,礼貌探讨,遵纪守法,互通有无。